Isihazam Grigorija Palame: umna molitva kao mogućnost neposrednog Bogopoznanja u Hristu

Posted on 13 July 2013 by heroji

Rastko Mišina

 

Isihazam Grigorija Palame: umna molitva kao mogućnost neposrednog Bogopoznanja u Hristu

 

Sukob kao izazov

 

U četrnaestom veku, u Vizantiji, zgodio se  jedan neobičan dogmatski spor, u kome su učešća uzeli jedan atonski monah i jedan kalabrijski filozof, obojica braneći svoja lična polazišta u razrešavanju složenog bogoslovskog problema. U čvorištu diskusije nalazio se isihastički metod molitve, a posredno se raspravljalo o samoj suštini vizantijskog bogoslovlja, o čovekovom znanju o Bogu, kao i o mogućnostima da se bez posrednika ostvari bogopoznanje u Hristu. Pomenuti monah zvao se Grigorije Palama – čovek prozorljiv i duhovno pismen, izvanrednog obrazovanja i velikih mogućnosti za politički uspeh u životu. Njemu nasuprot, stajao je Varlaam, zanimljiv polemički duh, koji je iz Italije doputovao u Carigrad, kao branitelj principa „apofatičke teologije” – po kojoj čovek ni u kom slučaju ne može neposredno da komunicira s Bogom. Jasno je da je Palama zastupao drugačije stanovište: neposredno opštenje sa Bogom bilo je dostupno svima koji su kršteni, a metoda je bila sadržana u isihastičkoj molitvi. Tako je zapodenut spor koji svojom dugom senkom i danas može da dopre do institucije pravoslavne Crkve, a sama tehnika „umne molitve” verovatno je zanimljiva i za katolike. U osnovi tog spora zatajno leži i problem svrsishodnosti institucije kao posrednika: ako je moguće neposredno spoznati Boga, postavlja se pitanje potrebe za samom institucijom vere. Ipak, pošteno je reći da ni Palama ni Varlaam nisu na ovaj način doživljavali i tumačili svoje tvrdnje niti su hteli da problematizuju svrhu postojanja institucije Crkve.

Mirko Đorđević, sociolog religije, u svojoj knjizi o hrišćanskom personalizmu pozabavio se ovim problemom: „Izazov nije bio mali, a posledice se osećaju i danas – čovek hoće da se nađe nasamo s Bogom i na neki specifičan način i bez posrednika, odnosno Crkve. Iako su monasi – usamljenici zapravo ostajali u Crkvi bez obzira na to što je njihova tehnika proglašavana čak i za jeres. U tom smislu, ta praksa – umna molitva – bila je svojevrsni personalizam pre personalizma; u osnovi je to bio smeo pokušaj da čovek opšti sam – kao ličnost – sa božanskom tajnom” (Đorđević, 1999, 45).[1]

 

Molitvena tehnika

 

Sukob između Grigorija Palame i Varlaama imao je nekoliko etapa: na samom početku spora raspravljalo se o svetovnom obrazovanju. Druga etapa bila je obeležena Varlaamovim napadom na metod molitve koji su upražnjavali vizantijski isihasti. Varlaam je psihotehničke metode „spuštanja uma u srce” označio kao jedan oblik mesalijanskog materijalizma. Tvrdio je da se o Bogu ne može ništa pouzdano znati, izuzev posrednim putem – kroz Sveto Pismo, stvoreni svet ili retka mistička otkrovenja. U trećoj etapi raspravljalo se o sorzecanju netvarne svetlosti. U samom srcu ovog sukoba nalazila se, dakle, isihastička molitva.

Čitajući Jovana Majendorfa, jednog od najznačajnijih pravoslavnih bogoslova i vizantologa, saznajemo da isihastički metod molitve nije bio nov, u vremenu kada se rasprava vodila. „Detaljno ga je opisao Nikifor Isihast, anonimni autor, čiji se Metod svete molitve i pažnje pripisuje u nekim manuskriptima Simeonu Novom Bogoslovu i Grigoriju Sinajskom (1255 – 1346), koji je postao veoma poznat u slovenskim zemljama. Bez sumnje, metod je bio dobro poznat pošto Grigorije Palama navodi kao njegove pristalice takve velike ličnosti Crkve kao što su patrijarh Atanasije I (1289 – 1310) i Teolept, mitropolit filadelfijski (1250 – 1321/26)” (Majendorf, 2001, 114).

Upravo su gledišta Nikifora Isajskog (Isihaste) o „opitnoj” molitvi isprovocirala Varlaama da im se suprotstavi. Usledio je odgovor Grigorija Palame Varlaamu, kao odbrana isihastičke molitvene tehnike, mada je i on prema toj tehnici imao izvesne rezerve.



[1] U Đorđevićevoj knjižici Sloboda i spas:hrišćanski personalizam date su osnovne premise personalizma kao pokreta, istaknute su uloge Nikolaja Berđajeva i Emanuela Munijea u afirmaciji personalističkog učenja, a posebna poglavlja posvećena su istorijskim sporovima unutar institucije Crkve u kojima autor pronalazi najavu personalizma: u osnovi prvog spora bila je čuvena rasprava blaženog Avgustina i Pelagija, na prelasku između IV i  V veka, kada je rimska civilizacija ustupala svoje mesto hrišćanskoj. Drugi spor od važnosti za nastanak personalizma bio je  upravo sukob Grigorija Palame i Varlaama, oko tehnike isihastičke molitve.

       Zato nije naodmet naznačiti osnovne premise opitnog molitvenog metoda, izložene u „Metodu svete molitve i pažnje”.

     Kao prvi uslov zadobijanja umne molitve, Nikifor Isajski ističe obavezu da onaj koji teži takvom daru pronađe kakvog nezabludnog staratelja, duhovnog savetnika, koji bi ga uputio u tajnu umne molitve i štitio ga od mogućih posrnuća. Ako u tom traganju ne bude imao uspeha, potrebno je da se moli Bogu skrušena srca, ne bi li naposletku ipak pronašao odgovarajućeg vodiča.[2]

       Samu molitvenu tehniku Nikifora Isajskog detaljno opisuje Mitropolit Jerotej Vlahos, u jednom radu o Grigoriju Palami: „Da bi um stupo u srce, on preporučuje da se, nakon njegovog usredsređivanja, um povuče prema nosnom prolazu kojim vazduh ulazi u srce, i da se zatim um podstakne i primora da sa udisanjem vazduha siže u srce. Um će tada osetiti radost i nasladu, slično čoveku koji se izdaleka vraća kući i susreće ženu i decu. Kad um jednom stupi u srce, mora se boriti da ne izađe brzo odatle. Um se najpre oseća stešnjeno zbog ograničenog prostora srca. Međutim, kad se jednom na njega navikne, ne može više podneti da luta izvan njega jer se unutra, u srcu, nalazi Carstvo Nebesko.

     Kad se um nađe u srcu, ne bi trebalo da tamo ostane bez dejstva, nego bi trebalo da neprestano izgovara molitvu Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me. Na taj način um biva nerasejan i zaštićen od raznih iskušenja, dok svakodnevno uvećava svoju ljubav i čežnju za Bogom” (Mitropolit Jerotej Vlahos, 2003, 101).

        Ovom opisu možemo dodati i podatak da su isihasti, zarad veće sabranosti uma unutar srca, satima sedeli u tihovanju, brade naslonjene na grudi, fokusirajući pažnju na predeo pupka, izgovarajući u sebi neprestano pomenutu molitvu: „Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me.” Na ovaj način isihasti su težili bogopoznanju u Hristu, kroz viđenje nestvorene svetlosti.


[2] Slična praksa duhovnog mentorstva oduvek se negovala na Istoku. Ulogu gurua (onoga koji posvećenika može da provede iz tame ka svetlu) u ruskim pravoslavnim manastirima preuzima starec. Takođe, lako se može uočiti paralelizam između same metode isihastičke molitve i spiritualne prakse na nehrišćanskom Istoku. Neki komentatori zapazili su da je isihastička molitva bliska metodi prizivanja božanskog imena koja se praktikuje u islamu, a mogu se uočiti i uticaji indijskog asketizma. Međutim, Jovan Majendorf oštro razlikuje isihastičku mistiku od hinduističke nirvane, smatrajući da ih „deli bezdan” (Majendorf, 1983).

 

Ova svetlost, prema Grigoriju Palami, nije stvoreni posrednik već prirodna energija Božija koja izvire iz Božije suštine, te se sjedinjuje sa čovekom, kao najviši oblik čovekovog bogopoznanja u Hristu.

 

Čistota srca

 

U spisu „O molitvi i čistoti srca” Grigorije Palama pomenuo je dva načina za sjedinjenje čoveka sa Bogom. Prvi je kroz učešće u Božanskim vrlinama, gde postoji mogućnost sjedinjenja, ali bez konkretnog uspeha. Drugi način je kroz molitvu; tek silom molitve čovek može da ostvari Bogopoznanje u Hristu. Pri tome, čovekovo oboženje nije samo plod njegove aktivnosti, već je to dar Božije blagodati,[3] za čije primanje se čovek priprema upravo kroz svoje učešće u vrlini. „Kada u ovom spisu tvrdi da se sjedinjenje čovekovo sa Bogom zbiva i opituje kroz silu molitve, Palama to ne pripisuje čovekovim ličnim silama već to dovodi u vezu sa najvišom ljudskom vrlinom, koja je, takođe, najučinkovitija priprema za ostvarenje obnoviteljskog delovanja Božije blagodati u čoveku” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 323).

SvetiGrigorijePalama

Palama i Varlaam različito su doživljavali pojam neprestane molitve, ali se nisu razlikovali u shvatanju da je molitva neophodna. Varlaam je bio mišljenja da se čovek moli neprestano onda kada stekne naviku molitve, a navika podrazumeva svest da čovek ne može činiti ništa bez Božje volje. Molitva postaje neprestana tek onda kada čovek uvidi da mu nema delanja ako Bog to ne želi. Tako Varlaam pripisuje neprestanoj molitvi pasivan karakter, dok Palama molitvu doživljava suprotno – kao aktivnu saradnju čoveka sa duhovnim darom koji je prethodno zadobio kroz Božiju blagodat. Prema Palami, Varlaamovo uverenje ne može da čini molitvu: ono samo prethodi molitvi.

Osim aktivne crte, Palama u molitvi traži i čistotu, kao još jedno obeležje istinske molitvenosti. „Čistota molitve odgovara čistoti srca i uma onoga koji se moli. Ako je um čovekov ostrašćen, čovek ne može pristupiti Bogu niti primiti blagodat” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 325). Varlaam i Palama nisu jednako gledali ni na pojam bestrašća, iako su se slagali u tome da je bestrašće neophodni preduslov za sticanje neprestane molitve.



[3] Tadej Vitovnički pominjao je u svojim besedama ovu blagodat kao „besplatnu Božiju blagodat”.

 

Kalabrijac je na bestrašće gledao kao na krajnje umrtvljenje strasnog dela čovekove duše, odbacujući tako svako učešće tela u molitvi. Sa druge strane, atonski monah smatrao je da se taj strasni deo duše može preusmeriti, okrenuti potpuno ka Bogu, te da u molitvi i telo i duša mogu ravnopravno da činodejstvuju.

 

Svetlost kao blagodat

 

Svoje viđenje isihazma Grigorije Palama izneo je u „Trijadama”, sačinjenim od devet traktata. Centralno mesto u „Trijadama” zauzima tema najviših stupnjeva umne molitve, na kojima se čovek, kao prirodno biće, pruža i uzdiže prema natprirodnom. Grci za ove stupnjeve koriste termin theoria, koji donekle odgovara u pravoslavnoj dogmatici odomaćenom pojmu sozercanija. Sergej Horužij u  „Diptihu o tihovanju” opredeljuje se za treći termin – feorija, budući da je sozercanije koje se postiže istrajavanjem u umnoj molitvi ipak od naročite vrste: „To je neizrečeno mističko sozercanie – soedinenie (umno posmatranje – sjedinjavanje), koje se ne ostvaruje ni čulnim promatranjem, niti umnim (to jest, saznanjem), već natprirodnom umnom sposobnošću i takođe uključuje u sebe sjedinjenje s umnim posmatranjem (sozercaniem)” (Sergej Horužij, 2002, 43). Bitna oznaka feorije jeste Božija blagodat koju smo pominjali, a koja se pojavljuje i prima kao Svetlost. Palama u „Trijadama” opominje da nije u pitanju obična čulna svetlost, kao ni svetlost znanja, već posebna, duhovna, Božanska svetlost.[4]

Priroda ove svetlosti bila je još jedan razlog za polemiku Varlaama i Palame. Isihasti su Božansku svetlost doživljavali kao nestvorenu blagodat i energiju Božiju, a ne kao stvoreni simvol Božanske slave. Po Varlaamovom ubeđenju, duhovna svetlost nije bila ništa drugo do fizička, čulno-prijemčiva svetlost. On nije osporavao viđenje svetlosti, ali je negirao bogoslovsko tumačenje tog viđenja. Varlaam je prihvatao mogućnost da isihasti kroz molitvu dožive viđenje umne svetlosti – ako je ta svetlost odraz njihovog sopstvenog uma, a ne emanacija samog Boga. Božansku svetlost o kojoj govore isihasti on je svodio na plan stvorenih stvari, koje mogu da posluže kao pomoć čoveku na njegovom putu ka Bogu.



[4] Fenomen duhovne svetlosti neprocenjivo je značajan za celokupnu prvoslavnu mistiku. Duhovna svetlost, kao nepresušni stvaralački motiv, naročito je bila podticajna za čuvenog ruskog bogoslovskog književnika, Florenskog. Postojanju nestvorene Božanske svetlosti posvedočili su i veliki crkveni oci: Vasilije Veliki, Jovan Zlatousti, Makarije Veliki, Isak Sirin, Maksim Ispovednik, Jovan Damaskin.

 

Za Palamin doživljaj duhovne blagodati kao nestvorene Božanske svetlosti, Varlaam jednostavno nije imao sluha.

Mnogo je truda uložio Grigorije Palama da odbrani isihastičko viđenje prirode Božanske svetlosti; Varlaam je oštro napao isihastička gledišta pitajući kako je moguće da Bog koji se isihastima otkriva kao svetlost istovremeno bude onostran i nepristupan. Palama je taj problem razrešio razlikovanjem suštine i energije u Bogu[5]. Prema Palami, Bog jeste i ostaje nepristupan i onostran po svojoj suštini. Tu suštinu ne mogu spoznati ni ljudi ni Angeli, niti u njoj mogu učestvovati. Međutim, Bog ima neposredan odnos sa svetom kroz Svoju prirodnu energiju, koja je emanacija Božanske prirode, pa je i sama nestvorena.

Da bi podržao i utvrdio svoje učenje, Palama se pozvao na svoje prethodnike, naročito na Maksima Ispovednika, koji naglašava da postojanje dve energije ili volje u Hristu jeste prirodna posledica postojanja dve prirode u Njemu.

Za Palaminu odbranu od Varlaamovih napada jednako su bila važna  i promišljanja Vasilija Velikog: „Nema prirodne suštine bez energije, niti energije bez suštine. Mi, ustvari, znamo za suštinu posredstvom energije; i ta energija projavljuje suštinu i svedoči o njoj. Jer niko nikada nije video Božiju suštinu, ali mi verujemo u tu suštinu posredstvom energije” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 334).

432px-Grigorios_Palamas

Prema Palaminom učenju, Božanska nestvorena energija čini nestvorenima i sve one koji u njoj mogu da učestvuju. Ovo je naročito zanimljiva premisa atonskog monaha: ukoliko ne učestvuje u Božanskoj blagodati, čovek ostaje samo stvorena posledica Božanske tvoračke energije, a njihov odnos ostaje na relaciji Tvorac – stvoreno. Ako čovek uzme učešća u nestvorenoj obožujućoj blagodeti – što može da ostvari istrajavanjem u vrlini neprestane molitve – onda i on stiče natprirodna svojstva. Prema svojoj ljudskoj prirodi on i dalje ostaje stvoren, ali se sada uzdiže iznad kategorije stvorenih stvari pošto zadobija nestvorenu Božiju blagodat. Na ovaj način, čovek ne ostaje samo Božija tvorevina, već počinje da učestvuje i u Božijoj neprolaznosti, kroz zadobijenu blagodat – koju je Palama označio kao natčulnu, nestvorenu Božansku svetlost.



[5] Ni ova postavka nije bila novost: još su jelinski oci razlikovali Božansku energiju od Božanske suštine, a ta distinkcija naročito je bila izražena kod kapadokijskih bogoslova.

 

Tako čovek može da opstane u svojoj primarnoj prirodi Božije tvorevine, ali i da se otvori ka svojoj potencijalnoj, drugoj prirodi koja odgovara nestvorenoj Božanskoj energiji.

Razlikovanjem nestvorene suštine i nestovrene energije u Bogu, Grigorije Palama uspeva da očuva Božansko jedinstvo kao netaknuto, a da ipak pokaže kako je zajedništvo Boga sa stvorenim bićima moguće, ostvarivo, iako Božanska priroda ostaje onostrana i nepristupna. Sa druge strane, Varlaam je odbacujući postojanje nestvorene energije, odbacivao svaku mogućnost neposrednog zajedništva sa Bogom i istinskog Bogopoznanja u Hristu.

„Odavde je shvatljiva sva važnost ove misije odbrane onih koji sveto ćute, koju je na sebe preuzeo sv. Grigorije Palama. Braneći atoski isihazam od invektiva Kalabrijca, Palama je branio, u suštini, duhovnu vrednost i autentičnost celokupne mističko-asketske tradicije pravoslavlja” (Sergej Horužij, 2002, 44).

Palamina borba sa Varlaamom, posmatrana u širem kontekstu – kao istorijski duel mističkog i apofatičkog bogoslovlja – bitno je uticala na utvrđivanje tradicije pravoslavne mistike koja je kroz svoju istoriju postojano zastupala mogućnost doživljavanja nestvorene Božanske svetlosti, kao viđenje Božanske prirode koja nema ni početka ni svršetka.

 

Pobeda palamizma

 

Grigorije Palama dobio je saborsku potvrdu svog bogoslovlja 1347. i 1351. godine, a Sabor je još 1341. godine osudio Varlaama zbog njegovog napada na isihastičku tradiciju monaštva. Uprkos tome, mnogi vizantijski bogoslovi – poput Grigorija Akindina, Nikifora Grigorasa i tomiste Prokla Kidonskog – nastavili su da dovode u pitanje bogoslovsko učenje Grigorija Palame. U opiranju Palaminim bogoslovskim postavkama išlo se toliko daleko da su se krivotvorili njegovi spisi, kako bi atonski otac bio predstavljen kao „dvobožac”. Ipak, pobeda palamizma kao trijumf specifično hrišćanskog, bogocentričnog humanizma ničim nije mogla biti dovedena u pitanje.

Sigurno je da eho Palaminog i Varlaamovog spora na neki način i danas odjekuje kroz instituciju pravoslavne Crkve, kao što je izvesno i to da se u ovom bogoslovskom sukobu možda kriju implikacije o kojima nijedna od suprotstavljenih strana nije razmišljala. Stoga je primereno prepustiti poslednju reč Jovanu Majendorfu, koji nas sugestivno podseća na današnju vrednost Palaminih bogoslovskih postavki po kojima čovek može ostvariti neposredno Bogopoznanje u Hristu:

„Njegova suštinska intuicija da oboženje ne potiskuje čovečnost, nego čoveka čini zaista ljudskim je, naravno, veoma važna za naš savremeni pristup; čovek može da bude potpuno čovečan samo ako vaspostavi svoje izgubljeno zajedničarstvo sa Bogom” (Majendorf, 2001, 117.).

 

Literatura

 

Jovan Majendorf: Vizantijsko bogoslovlje, Plato, Beograd, 2001.

Jovan Majendorf: Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, Beograd, 1983.

Mitropolit Jerotej Vlahos: Sveti Grigorije Palama kao Svetogorac, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.

Georgije I. Manzaridis: Oboženje čoveka po Sv. Grigoriju Palami i prvoslavnom predanju, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.

Arhiepiskop Vasilije Krivošein: Bogoslovlje Svetog Grigorija Palame, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.

Sergej Horužij: Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002.

Mirko Đorđević: Sloboda i spas: hrišćanski personalizam, Republika, Beograd, 1999.

Sergij Bulgakov: Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991.

Mirča Elijade: Vodič kroz svetske religije, Narodna knjiga, Beograd, 1996.

Related posts:

3 Comments For This Post

  1. Poluks Says:

    Pogledah literaturu koja prati ovaj članak i čini mi se da je po imenima ovo jedna dobra reprezentacija: Jovan Majendorf, Bulgakov, Mirča Elijade i naš Mirko Đorđević, tekst je posvećen isihazmu, jednom od najznačajnijih pokreta evropske i ne samo evropske religizone misli, odatle je naše tihovanje… Umovanje nad pojavama i stvarima ovoga sveta kao priprema za život večni… Misao je ono što će nas spasiti, ali i pokret, dejstvo i sinergija uma i tela koji se očituju u delovanju Grigorija Palame…

  2. Miladin Says:

    Isihazam je, u velikoj meri, odgovor “radoznalih duhova” dogmatskom karakteru same crkve. To je put mistika i slobodoljubivih, kojima su kalupi strani, pa makar oni bili i crkveni. Uostalom, mistici-isihasti su se veoma često nalazili sa suprotne strane crkvenim dogmaticima (kako autor teksta i sam zaključuje govoreći o duelu Palame i Varlaama: s jedne strane mističko, a s druge apofatičko bogoslovlje). Istinitost takvog Puta i “zračenje” isihasta jeste ono što je ovo učenje sačuvalo u okvirima crkve… Slažem se sa prethodnikom – isihazam jeste jedan od najznačajnijih pokreta evropske religiozne misli, vezan za istočno hrišćanstvo, ali su mu koreni svakako prehrišćanski. Takođe, ovo učenje, koje je, zapravo, srž Pravoslavlja i njegova “praksa” (što danas izgleda zaboravljaju i sami crkveni oci, odomaćeni u različitim “političkim” okruženjima) nipošto nije naročito udaljena od učenja jednoga Ekharta ili Bemea…

  3. Judžin Says:

    Ovo ne zastareva…

Ostavi komentar