Archive | November, 2013

Tags: , , , , , , ,

O molitvenom tihovanju

Posted on 28 November 2013 by heroji

Avram Solarić

 

O MOLITVENOM TIHOVANJU

mistika vs. dogma

                                                                        

Ako ti počastvuješ Hrista i primiš Ga u sebe i daš Mu

mesto i spokojstvo u sebi, onda znaj dobro da ćeš čuti i

doznati tajne iz riznice Svetog Duha, i ne samo da ćeš se

nasloniti na grudi Gospodnje, kao nekada ljubljeni učenik

Hristov Jovan, nego ćeš i u grudima nositi sveg Logosa

Božijeg i bogoslovstvovaćeš nove i stare teologije i

shvatićeš dobro sve već rečene i napisane teologije.

(Sv. Simeon Novi Bogoslov)

                                                                   

 

(I) Vizantijsko bogoslovlje[1]

 

Vizantija kao kultura i kao civilizacija, mrtva je već odavno. Samo još preostala kulturna dobra (crkve, manastiri ili arheološke iskopine) svedoče o negdašnjoj slavi velelepne Imperije. Međutim, kvalitet njenog uticaja na istorijski razvoj ljudskog društva još uvek predstavlja otvoreno pitanje. Najveću snagu širenja imala je upravo vizantijska kultura koja je zahvatila Istok, ali ni Zapad nije ostao imun na njenu harizmu. Iako u romanskim i germanskim zemljama vizantijski uticaj nije bio ni izbliza tako snažan kao u slovenskim, ipak se i na Zapadu višestruko osetilo delovanje vizantijske kulture.

Uostalom, Vizantija je sačuvala kulturna blaga Antike i već time ispunila jednu svetsko-istorijsku misiju. Sačuvala je i rimsko pravo, grčko pesništvo, filozofiju i nauku i predala ih u nasleđe evropskim narodima kada su ovi sazreli za njihovo primanje.

Rimsko državno uređenje, grčka kultura i hrišćanska vera, bili su glavni izvori vizantijskog razvitka. „Tek spajanjem ta tri elementa da se zamisliti ona istorijska pojava koja se naziva Vizantija. Do tog spajanja došlo je usled pomeranja težišta Rimske imperije na Istok, izazvanog velikom krizom III veka. Najjasnije se ono ogleda u hristijanizaciji Rimske imperije i osnivanju nove prestonice na Bosforu.”[2]

 


[1] Autor je ovaj rad zamislio kroz formu koncetričnih krugova (prstenova), koji gradativno, deduktivnim postupkom uvode čitaoca prvo u neke opšte odlike filozofije i istorije kao konteksta u kome nastaje i živi tema ovog rada, kako bismo se iz te opštosti što više udubili u njen određeni deo, u ovom slučaju – isihazam. U isto vreme, priča o isihazmu je vrlo kompleksna i u sebi sadrži stav u odnosu na osnovne probleme hrišćanske vere. Stoga i sa te strane postoji potreba da u našoj svesti sakupimo i dovedemo u vezu određene uopštene podatke, ne bi li se u kasnijim redovima pozabavili nekim specifičnim problemima i eventualnim nedorečenostima, kao i komparacijom raznih drugih mističkih učenja u odnosu na ono isihastičko. Na početku, ovaj rad se bavi vizantijskim bogoslovljem uopšteno, zbog toga što je ono imalo presudan uticaj na formiranje isihastičkog etosa; zatim su tu poglavlja što se odnose na sažet istorijat monaške misli, odnosno na bitne odrednice mistike uopšte i napose one u istočnom hrišćanstvu, što samo produžava prvobitnu nameru.

[2] Ostrogorski, Georgije, Istorija Vizantije, Narodna knjiga, Alfa, Beograd, 1998, str.48.

 

Mnogi navode kao glavne nedostatke Vizantije socijalni imobilizam, nedostatak stvaralaštva na polju nauke i tehnologije i sakralizovan pogled na državu. Međutim, oni po pravilu zaboravljaju da je Vizantija i pored svih svojih nedostataka, dala jedan realan i trajan doprinos istoriji čovečanstva na polju religijske misli. Vizantija, naime, predstavlja jedan od najbitnijih činilaca razvitka hrišćanstva na Istoku, pa i šire. Posle nestanka starih hrišćanskih centara u Egiptu, Palestini i Siriji, Konstantinopolj je neosporno postao centar istočnog hrišćanstva. Sam car Konstantin okončao je konfrontaciju između hrišćanstva i Rimske imperije. Danas, kada se pompezno obeležava 1700 godina od Milanskog edikta, nezaobilazni fakt ostaje da je on bio taj koji je napustio staru prestonicu i podigao na Istoku novi centar političkog, kulturnog, ali i duhovnog života. Na temeljima stare, opustele grčke varošice po imenu Bizantion, koja se nalazila na obali Bosfora, uzdigao je novu prestonicu Imperije-Konstantinopolj ili Carigrad. Želeći da podigne rang svog grada, Konstantin je na ovaj grad preneo sve tradicije Starog Rima, kao i njegove privilegije, te je Konstantinopolj i zvanično proglašen – Novim Rimom, koliko u smislu nove prestonice i kontinuiteta u odnosu na Rimsko carstvo, toliko i u duhovnom smislu. Jer ovaj grad je od početka imao hrišćanski karakter. Njegovi episkopi su uzimali titulu „vaseljenskih patrijarha” od kraja VI veka. Carigrad je postao istinski novi centar hrišćanstva. Tako su vizantijski misionari obratili u hrišćansku veru velike teritorije na Balkanu, u ogromnim istočno-evropskim nizijama i na Kavkazu.

Neprestana privlačnost vizantijske umetnosti i kulture, kao i neobičnost da je istočno hrišćanstvo „preživelo najburnije istorijske prilike i najdramatičnije socijalne promene i živi i dan danas”[3], predstavljaju očigledni znak da jeVizantija zaista otkrila nešto bitno istinito o čovekovoj prirodi i njenom odnosu prema Bogu.

Centralna tema vizantijskog bogoslovlja je da čovekova priroda nije statična, „zatvorena”, autonomna suština, nego dinamična realnost određena u samoj svojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je viđen kao proces uzdizanja i kao zajedničarstvo. Najvrednija srž vizantijskog bogoslovlja je po svojoj suštini – mistična, a čim se sa područja religioznog tj. čisto teološkog teoretisanja zađe u mistiku, religiozni život postaje življi, dublji, dinamičniji, a ne hladan i okoštao. Čovek stvoren po slici Božijoj je pozvan da ostvari „božansku sličnost”, njegov odnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doživljaj i očekivanje još veće vizije, koju treba postići u slobodnom naporu ljubavi. Dinamizam vizantijske antropologije lako može da se suprotstavi statičkim kategorijama „prirode” i „blagodati”, koje su dominirale mišlju postaugustinovskog zapadnog hrišćanstva.

Dakle, glavni tok vizantijskog bogoslovlja otkriva viziju čoveka, pozvanog ne samo da „pozna” Boga, da „učestvuje” u Njegovom životu, da bude „spasen” nekom spoljašnjom Božijom akcijom, racionalnim saznanjem predloženih istina, nego da i sam „postane Bog”. Ovo „oboženje” (theosis) čoveka u vizantijskom bogoslovlju radikalno se razlikuje od neoplatoničarskog obraćanja bezličnom Bogu. Ovo je novi izraz novozavetnog života „u Hristu” i u „zajedničarstvu Duha Svetog”.

Period koji bi se smatrao specifično vizantijski najpre bi bio onaj od Halkidonskog vaseljenskog sabora (451. godine)[4] i varvarske najezde u Italiji. Rezultat sabora bio je monofizitski raskol, koji je ugrožavao Konstantinopolj iz

 


[3] Majendorf, Jovan (Džon), Vizantijsko bogoslovlje, Plato, Beograd, 2001.

[4] Najjača i istorijski najznačajnija manifestacija hristijanizacije Rimskog carstva bila je sazivanje prvog vaseljenskog sabora u Nikeji 325 godine, u Konstantinovo doba, posle čega su sledili sabori u Carigradu, Efesu, Halkidonu, Kvinisekstu, Nikeji… Ovi vaseljenski sabori su stvorili temelj dogmatskog i kanonskog sistema hrišćanske crkve. Na prvom je tako, na primer, bila osuđena Arijeva nauka koja je odbijala da prihvati Hrista za Boga, ne prihvatajući da je Sin „jedinosuštan” Ocu.

 

Rezultat sabora bio je monofizitski raskol, koji je ugrožavao Konstantinopolj iz Aleksandrije i Antiohije (starih istočnih centara bogoslovskog stvaralaštva) i celokupnog negrčkog istoka. Međutim, iako su Latini i Grci još uvek pripadali istoj katoličanskoj imperijalnoj Crkvi, oni su počeli da se sve više otuđuju jedni od drugih,  da pokazuju različite tendencije u svojim filozofskim sistemima. Tu se jasno pokazala neuporediva kulturna i intelektualna superiornost Konstantinopolja.

Ove hristološke debate obuhvataju učenje o odnosu Boga i čoveka, bogoslovlje „zajedničarstva”, koje će preko stvaralačke sinteze Maksima Ispovednika služiti kao osnova celokupnog razvoja vizantijske hrišćanske misli sve do pada Carigrada pod Turke 1453. godine. Na taj način, postoji suštinski kontinuitet između patrističkog perioda i docnijeg vizantijskog bogoslovlja, koji se proteže na gotovo jedan milenijum hrišćanske istorije na Istoku.

U vizantijskom periodu, isto kao i u patrističkom, ni sabori ni bogoslovi nisu pokazivali neki poseban interes za pozitivnu bogoslovsku sistematizaciju. Tu i tamo je bilo nekih pokušaja, ali je uvek hrišćanska vera uzimana kao data realnost, koja se ili komentariše ili brani, ali koju čovek ne pokušava da detaljno formuliše. Čak i Jovan Damaskin, o kome se ponekad govori kao o „istočnom Tomi Akvinskom” stoga što je sastavio sistematsko „Izlaganje pravoslavne vere”(De fide orthodoxa), zapravo je dao samo jedan kratak udžbenik, a ne bogoslovski sistem. Ako njegovim mislima nešto nedostaje, onda je to originalno filozofsko stvaralaštvo, koje pretpostavlja novi sistem.

Ipak, to ne znači i nedostatak interesa za istinitu sadržinu vere ili nemogućnost da se da tačna bogoslovska definicija. Baš suprotno. Nikada nijedna civilizacija nije preživela više diskusija o adekvatnosti ili neadekvatnosti reči kroz koje se odražavaju religijske istine. „Grčki hrišćanski duh se podudarao sa optimističkim verovanjem da je ljudski jezik u osnovi sposoban da izrazi religijsku istinu i da spasenje zavisi od tačnog izraza koji se upotrebi da bi se njime prenelo značenje Jevanđelja. Međutim, isti ti grčki hrišćani su čvrsto verovali da je pojmovni jezik nesposoban da izrazi celokupnu istinu, a ljudski um nesposoban da dokuči suštinu Božijeg bića.”[5] Tako je u Vizantiji postojala antinomija u samom pristupu bogoslovlju. Bog se stvarno otkrio u Isusu Hristu i znanje Njegove istine je suštinski bitno za spasenje, ali Bog je isto tako iznad ljudskog intelekta i ne može da bude potpuno izražen ljudskim rečima. Taj problem će donekle uobličiti tek sv. Grigorije Palama, jedan od otaca „zrelog isihazma”, sa svojim učenjem o Božijim energijama i Božijoj suštini.

Važna stvar je i liturgija u vizantijskom religijskom pogledu. U istočnom hrišćanstvu je evharistijska liturgija, više od bilo čega drugog, poistovećivana sa realnošću same Crkve, jer ona manifestuje i smernost Boga, koji je uzeo smrtno telo i tajanstvenu prisutnost eshatološkog Carstva Božijeg među ljudima. Ona ukazuje na centralnu realnost vere, ne preko učenja, već preko simbola i znakova shvatljivih svekolikoj molitvenoj zajednici. „Crkva je vaseljenska, ali istinski ostvarena samo u lokalnom evharistijskom skupu u kome grupa grešnih ljudi i žena postaju u potpunosti narod Božiji. U Crkvi svaki hrišćanin, a pogotovo svetitelj, poseduje čast i mogućnost da sazna i doživi istinu.”[6] Sve je to vodilo ulepšavanju i ukrašavanju svete tajne sa pažljivo doteranim, ali ponekad i prezasićenim ceremonijalom i veoma bogatom himnografijom. Vizantinci su svakodnevno pevali i razmišljali o hrišćanskoj misteriji na liturgiji, čije bogatstvo izraza ne može da se nađe nigde u hrišćanskom svetu. Čak i posle pada Vizantije, kada je istočno hrišćanstvo bilo lišeno škola, knjiga i intelektualnog vođstva, liturgija je ostala glavni učitelj i vodič Pravoslavlja.

 


[5] Majendorf, Ibid.

[6] Bulgakov, Sergij, Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991.

 

Postoji još jedna bitna stvar karakteristična za Vizantince. Naime, oni su uvek razumevali pisani oblik apostolske poruke u okviru „apostolskog predanja” – dalekosežnog živog i neprekinutog kontinuiteta apostolske Crkve. Postoji jedna čuvena izreka Vasilija iz Kesarije o Pismu i Predanju koja se može smatrati pravilom za kasnije vizantijske bogoslove: „Mi se ne zadovoljavamo onim što je napisano u Delima i Poslanicama (tu su sadržani svi spisi Novog Zaveta osim četiri Jevanđelja i Otkrovenja – prim. autora) i Jevanđeljima. Pre i posle njihovog čitanja mi dodajemo druga učenja koja smo primili usmenom poukom i u kojima se obraća velika pažnja na misteriju vere.” Ta „druga učenja” su u stvari liturgička predanja i predanja o svetim tajnama koja su služila u Vizantiji uvek kao živi okvir za razumevanje Svetog Pisma.

 

(II) Monaško bogoslovlje

 

Buktinja monaškog života koju je sedamdesetih godina III veka, u doba jedne od najvećih kriza u celokupnoj svetskoj istoriji, na velelepan način upalio Antonije Veliki, sa osećanjem dubokog poštovanja su prihvatili mnogi njegovi sledbenici i iz pokoljenja u pokoljenje brižljivo je održavali. U Vizantiji je ona naišla na naročito dobar odziv. Vizantijska crkva je bila pretežno monaška. Monaha je bilo na hiljade u Carigradu i po svim većim gradovima Carstva. „Vizantijsko monaštvo je bilo ne samo škola duhovnog usavršavanja, već i telo koje se osećalo odgovornim za sadržinu vere i za sudbinu Crkve kao celine.”[7] Tokom čitave vizantijske istorije, monasi su bili pravi svedoci unutrašnje crkvene nezavisnosti. Oni su se dosledno protivili svakom dogmatskom kompromisu i na taj način štitili Pravoslavlje, iako su, ponekad, svoju revnost stavljali u službu monofizitizma ili origenizma.

Sveta Gora je od X veka bila mera i obrazac, uzor i ideal hrišćanskog života i uistinu „svest Pravoslavlja”. To je bio najznačajniji centar istočnog monaštva,„duhovni dom” balkanskih naroda i najznačajniji duhovni, intelektualni i kulturni centar na pravoslavnom Istoku u Srednjem veku. O tome i sada upečatljivo svedoči ogromno bogatstvo svetogorskih biblioteka. Danas je nemoguće razumeti bez nje istoriju, kulturu i duhovnost istočnohrišćanskih naroda.

Na „zemlji Presvete Bogorodice” vaspitao se i obrazovao sv. Grigorije Palama, pored sv. Maksima Ispovednika sigurno najznačajniji vizantijski teolog, nešto pre njega sv. Sava, a potom gotovo svi najumniji kulturni stvaraoci u Srbiji u XIV i XV veku. Ta „monaška republika” bila je vekovima prototip ne samo monaškog, već i svekolikog hrišćanskog života.

Svetogorsko monaštvo i uopšte monaštvo Istoka, tokom istorije je sačuvalo pravoslavnu Crkvu od mnogih iskušenja. Pre svih, od utapanja Crkve u Carstvo, od „podržavljenja” Crkve, uvek svedočeći protiv „buržoaske i posvetovnjačene Crkve.”[8] Može se reći da je monaštvo još od IV veka bila svojevrsna „opozicija” „zvaničnoj” Crkvi, koja je uvek bila pred iskušenjem da se saobrazi sa svetovnim institucijama, opozicija svetovnom helenizmu, kao i vizantijskom despotizmu i totalitarizmu, permanentni pokret otpora papističkim i cezaropapističkim težnjama, ma s koje strane dolazili, izraženim socijalnim i društvenim anomalijama. Čak se može reći da postoji izvestan sukob između monaštva (naročito nekih njegovih mističkih konotacija) i zvaničnog bogoslovlja.

 


[7] Majendorf, Ibid.

[8] Berđajev, Nikolaj, Ruska ideja, Brimo, Beograd, 2001.

 

Tamo gde počinje mistika, tamo se završava sfera dogmatske jasnoće. Zato je veoma komplikovan odnos mistike i Crkve.[9]

„Monaštvo pravoslavnog Istoka, posebno svetogorsko, čuvalo je kao zenicu oka drevno hrišćansko, apostolsko i svetootačko duhovno iskustvo, liturgijsku svest rane Crkve i jevanđelski lik Bogočoveka Hrista.”[10] Zahvaljujući tome i načinu života, ono je ipak steklo veliki ugled u Crkvi, narodu i samom Carstvu. Već od VI veka kandidati za episkope su birani gotovo isključivo iz monaških redova.

Specifičnost monaške politike i ideologije, zasnovane na učenju da „Carstvo Božije nije od ovoga sveta” i njegovo protivljenje svakom kompromisu sa zahtevima „ovoga sveta”, dalo je u Vizantiji podsticaj bogoslovlju koje bi se moglo nazvati „monaško”. Ono je predstavljalo najdinamičniju i u najvećoj meri stvaralačku struju u vizantijskoj misli kao celini. Ono što se danas podrazumeva pod pravoslavnim etosom, pravoslavnom filozofijom života, tokom vekova je uobličilo istočno monaštvo, bilo da je reč o teologiji, bogosluženju, etici ili duhovnom iskustvu. Neki od najznačajnijih predstavnika ovoga bogoslovlja jesu: Evagrije Pontski, Makarije Egipatski, Diadoh, Jovan Lestvičnik (Klimakus), Maksim Ispovednik, Simeon Novi Bogoslov, Grigorije Palama.

Poznato je da je monaštvo vrlo rano u svom razvoju postalo raznoobrazan pokret. Između ekstremnog otšelništva Antonija Egipatskog i apsolutnog i organizovanog kinovitizma Pahomijevog[11], u istočnom hrišćanstvu je postojao čitav niz oblika monaškog života koji su se postepeno širili i na Zapad. Između pustinjaka (ermita), često nazivanih „isihastima” i kinovita, često je postojalo suparništvo, a ponekad i konflikt. Međutim, celokupan istočni monaški pokret ostao je ujedinjen u svom baznom „onozemaljskom” i u ubeđenju da je molitva, nezavisno od njenog oblika, osnovna i postojana sadržina monaškog života. Pri svemu tome, liturgički krug monaških službi je ostao apsolutni centar života monaške zajednice i obuhvatao je bar polovinu celokupnog monaškog svakodnevnog života.

U celini, monaška zajednica je učila Vizantince kako da se mole. Kinoviti su razvili liturgički sistem, koji je postepeno prihvatila celokupna Crkva i koji je danas poznat u Istočnoj Crkvi kao monaški red bogosluženja. Isihasti su stvorili tradiciju lične molitve i neprekidne kontemplacije. U jednom i u drugom slučaju, molitva je bila shvatana kao put za ostvarenje cilja hrišćanskog života. A taj cilj je učestvovanje u Bogu, theosis, zajedničarstvo sa oboženom ljudskom prirodom Hristovom u Duhu Svetom. Pošto teološki i duhovno nije bilo suprotnosti između otšelnika i kinovita, moguće je da se govori o jednom jedinstvenom monaškom bogoslovlju.

U formiranju rane monaške duhovnosti veliku ulogu je imao Evagrije Pontski. U njegovim Gnostičkim vekovima sadržana je sasvim jeretička hristologija i to objašnjava zašto je on bio osuđen od strane vaseljenskog sabora 553. godine. Dva najvažnija aspekta njegove misli jesu učenje o strastima i učenje o molitvi.

Prema Evagriju, istinita priroda „duha” treba da bude određena u Bogu i sve što ga odvaja od Boga je zlo. Na taj način, od pada ljudski duh je zarobljen samoljubljem koje rađa „misli”. „Misli”, u najgorem značenju reči, po Evagriju, izazivaju interesovanja za čulne stvari i odvajaju od Boga. Delujući na deo duše prijemčiv za strasti, one mogu da vode strastima. Ove strasti se svrstavaju u vrlo striktan jerarhijski red počinjući sa slučajnom privrženošću najneophodnijoj ljudskoj čulnoj potrebi hrani, a završavajući sa demonskom opsednutošću – samoljubljem.

 


[9] Videti o tome: Berđajev, Nikolaj, Duh i sloboda, naročito poglavlje „Mistika i duhovni put”, Logos, Ant, Beograd, 1998.

[10] Bulgakov, Ibid.

[11] Pahomije je osnivač prvog manastira.

 

Osam stepeni sačinjava ovaj jerarhijski poredak: proždrljivost, blud, sebičnost i škrtost, tuga, gnev, dosada, sujeta i oholost. Osnovni cilj monaške „vežbe” je potiskivanje strasti i postizanje stanja „bestrasnosti” – odvajanje čula i „misli” – što dovodi do mogućnosti uspostavljanja prvobitnog odnosa između duha i Boga. Počinjući sa osnovnim monaškim vrlinama, postom i bezbračnošću, život monaha može postepeno da obuzda ostale strasti i da dostigne istinitu odvojenost od strasti. Tada je sjedinjenje moguće pomoću molitve. Evagrije je bio taj koji je prvi stvorio izraz „molitva duha”, što će postati osnov vizantijskih isihasta.[12] Molitva je prava aktivnost duha. U ovakvom „stanju” molitve, duh je „gluv i nem” za svako opažanje čula. Prema Evagriju, molitva takođe znači da je duh u suštinskom jedinstvu sa Božanstvom.

Dok Evagrije identifikuje čoveka sa „intelektom” i shvata hrišćansku duhovnost kao dematerijalizaciju, njegov učitelj u Skitskoj pustinji, Makarije Egipatski (postoje spisi koji se njemu pripisuju), razume pod pojmom čoveka psihosomatsku celinu, opredeljenu za „oboženje”. Nasuprot Evagrijevoj origenističkoj i platonističkoj antropologiji, Makarije postavlja biblijsku ideju čoveka prema kojoj je najvažnije za „um” i za „dušu” da je čovekova sudbina u odvojenosti od tela. Iz ove antropologije sledi duhovnost zasnovana na realnosti krštenja i evharistije, kao puteva za sjedinjenje sa Hristom i za „oboženje” celokupnog ljudskog bića u svim njegovim aspektima, uključujući i telesni.

Po Makariju, Evagrijeva „molitva uma” tako postaje „molitva srca”. Centar čovekovog psihosomatskog života, srce, jeste „tabla na kojoj blagodat Božija urezuje zakone Duha”. Ono, međutim, može da bude i „grobnica” u kojoj „knez zla i njegovi anđeli nalaze pribežište.” Na taj način, ljudsko srce je ratno poprište između Boga i Satane, života i smrti. I monah, koji sav svoj život posvećuje molitvi, bira, u stvari,da bude poprište ove borbe, na direktan i svestan način. Zapravo, kad god se pomene srce, misli se na čovekovu unutrašnju ličnost, na “ja” u svoj njegovoj dubini.

Diadoh, episkop Foticije u Epiru, u V veku i učesnik na saboru u Halkidonu, autor je Gnostičkih poglavlja i još nekih manjih duhovnih radova. Krštenje je za njega jedini osnov duhovnog života. Inače, kao i Makarije, on smešta duh ili dušu u „srce”. Potpuno se slaže sa Makarijem tvrdeći da hrišćanin svesno doživljava, čak mora da doživi i „spoljašnje” (tj. ne samo Evagrijevo „intelektualno”) prisutnost Duha Svetog u svom srcu. Diadoh prihvata od Makarija da se monaška neprestana molitva sastoji od prizivanja imena Isusovog, ali Evagrijevo spiritualističko i apstraktno poimanje biva zamenjeno Diadohovom suštinskom orijentacijom prema ličnosti ovaploćenog Logosa i ponovnim naglašavanjem uloge koju je u biblijskom bogoslovlju igralo shvatanje „imena” Božijeg.

Jovan Lestvičnik, autor Lestvice, iguman manastira na Sinaju, jeste još jedan od velikih svedoka monaške duhovnosti bazirane na prizivanju „imena Isusova”. Jovanovo pozitivno učenje o molitvi, isto kao i učenje Makarija i Diadoha, usredsređeno je na ličnost i ime Isusovo; ono postavlja čisto hrišćanski temelj učenju o ovaploćenju i obuhvata celog čoveka, a ne samo njegov „duh”.

„Neka sećanje na Isusa bude spojeno sa tvojim disanjem: tada ćeš razumeti koristi isihije.” Kod Jovana termin „isihija” (tihovanje) i „isihast” označava sasvim specifičan pustinjački život usamljenog monaha, koji upražnjava „Isusovu molitvu”. Isihast je onaj koji kaže: „srce je moje čvrsto.” Isihast je onaj koji kaže: „ja spavam, ali srce je moje budno.” Isihija je neprestano proslavljanje i služenje Bogu. Isihast je onaj koji teži da živeći u telu opiše Netelesnoga.

 


[12] Majendorf, Jovan, Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, Kosmos, Beograd, 1983.

 

Terminologija kojom se služi Jovan, dobiće posebnu popularnost docnije među vizantijskim isihastima, u XIII i XIV veku, sa njihovom praksom da duhovnu molitvu povezuju sa disanjem. Nije nemoguće da je praksa bila poznata i na Sinaju u doba Jovanovo. U svakom slučaju, on razume „oboženje” kao zajedničarstvo celog čoveka sa preobraženim Hristom. U istočnoj hrišćanskoj duhovnoj tradiciji stalno se skreće pažnja protiv izazivanja figura u mašti koje su izvan srca. Monah se neprestano poziva da u sebi, u svom srcu, shvati objektivnu realnost preobraženog Hrista, koji nije ni slika ni simbol, nego realnost Božije prisutnosti u tajnama, nezavisno od bilo kakvog oblika i imaginacije.

U svom učenju o duhovnom životu, Maksim Ispovednik prihvata Evagrijevu hijerarhiju strasti i njegovo shvatanje o „bestrašću” kao cilju asketske prakse. Međutim, kod Maksima ljubav je shvaćena ne samo kao najveća vrlina, već kao jedini istiniti rezultat oslobođenja. Zbog „bestrasnosti” ljubav može biti savršeno jednaka za sve, pošto je ljudsko davanje prednosti nekome ili nečemu rezultat nesavršenstva. U krajnjem slučaju, ljudska ljubav u kojoj je neophodno uključen i elemenat želje (eros), mora da bude preobražena Božijom pomoći i da tako postane duhovna ljubav (agape).

Hrišćanski misticizam kod njega je prikazan sa tri stupnja mističnog uspinjanja: praxis, theoria, theologia, tj. pročišćenje intelekta, kontemplacija o univerzumu i jedinstvo sa Bogom. Međutim, treba istaći da prema izvornom hrišćanskom učenju o mističnom uspinjanju, onako kako ga zastupa sv. Maksim Ispovednik, čak ni jedinstvo sa Bogom (theosis), nije neko krajnje stanje, već samo proces duhovnog razvoja, „neprekinut rast do ’mere rasta visine Hristove’, prebivanje u ’saučestvovanju’ sa Duhom Svetim još u ovom sadašnjem životu.”[13]

U tom smislu, Maksim zauzima pozitivan stav prema čoveku, čija se krajnja sudbina ne sastoji u stapanju sa Božanskom suštinom, nego u „prirodnoj aktivnosti” koja je omogućena bogomdanom aktivnom ljubavlju. Potpuna nepristupačnost Božije suštine, postaje prema Maksimu, predmet hrišćanske vere i od fundamentalne je važnosti za duhovni život. Ukoliko je ljubav najviši cilj duhovnog života, čovek, budući ujedinjen sa Bogom, ostaje potpuno čovek u svojoj prirodi i delatnosti. Ali on takođe ima zajedničarstvo sa Božijom aktivnošću, koja jedina može da garantuje čovekovo potpuno oslobođenje od „strasti” i preobražava njegov eros u agape.„U vizantijskoj monaškoj duhovnosti ’slediti zapovestima’, tj. aktivnoj ljubavi, ostaće i uslov i neophodni aspekt vizije Boga.”[14]

Kod Makarija i kod Diadoha, naslućuje se identifikacija hrišćanske vere sa svesnim doživljajem Boga. Simeon Studit, nazvan „Novi Bogoslov” biće prorok te ideje u srednjevekovnoj Vizantiji. Njegovo delo obuhvata: Katihetske pouke (upućene monasima svete Mame, manastira gde je on bio iguman), Teološke i moralne rasprave, pedeset osam himni i više manjih radova. Simeon je bio jedinstveni zastupnik ličnog misticizma. On je u svojim delima usredsređen na realnost svesnog susreta sa Hristom. „Da, molim vas, – obraća se on svojim monasima – pokušajmo u ovom životu da Ga vidimo i sozercavamo (umno bogoviđenje – prim. autora). Jer, ako se nađe da smo dostojni da Ga čulno vidimo, nećemo videti smrti. Smrt neće imati vlast nad nama.” Simeon želi da razjasni da je Carstvo Božije, zaista postalo dostižna realnost, da ono ne pripada samo “budućem životu” i da u ovom životu ono nije ograničeno samo na „duhovnu” ili „intelektualnu” stranu čoveka, nego obuhvata njegovo celokupno biće. On piše: „Duhom Svetim vaskrsenje se dešava svima nama. Ne govorim ja samo o konačnom vaskrsenju tela. Hristos preko Svoga Duha Svetoga dariva čak i sada, Carstvo Nebesko.”

 


[13] Jerotić, Vladeta, Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Gutenbergova galaksija, Beograd, 2001.

[14] Majendorf, Ibid.

 

Da bi potvrdio da ovaj doživljaj Carstva Božijeg nije, u nekom smislu, ljudska „zasluga”, prosta i dužna nagrada za asketski podvig, Simeon podvlači njegov „iznenadni” i neočekivani karakter: „On je sav iznenada došao, neizrecivo se sjedinio, neiskazano spojio i bez mešanja se sa mnom pomešao, kao oganj i železo, i kao svetlost i staklo.” Evo šta on govori o toj svetlosti koju vidi u mističkom iskustvu: „Ova svetlost nije od sveta, niti bilo šta od sveta i nije tvar, pošto nije stvorena i prebiva izvan svih tvari, kao netvarna među tvarnim stvarima.” A evo kakvim rečima opisuje to mističko sjedinjavanje i slivenost sa Bogom: „Međutim, ako smo ja i Onaj, s Kojim sam se sjedinio, postali jedno, kako mogu nazvati sebe Bogom, koji je dvojak po prirodi i jedan po Ipostasi, pošto je dvojakim On mene sazdao? Učinivši me dvojakim, On mi je dvojako ime, kao što vidiš, dao. Pogledaj razliku: ja – čovek po prirodi i Bog po blagodati.”

Simeonovi stavovi su često nailazili na otpore, što je na kraju rezultiralo njegovim proterivanjem. Ipak, bio je rehabilitovan. Svoje poslednje godine proveo je u sastavljanju duhovnih spisa, jedinstvenih po svojoj mističnoj originalnosti, izvanrednoj poetičnosti, koji su imali veliki uticaj na kasniju vizantijsku misao, naročito na isihaste.[15] Po nekima, on je preteča sv. Grigorija Palame, jer se vidi da Simeon zastupa osnovno razumevanje hrišćanstva kao lični misticizam, lično zajedničarstvo sa Bogom, stanovište koje će zadržati isihasti.

Pri tome, u pravoslavlju, lični mistički doživljaj uvek ima karakter zajedništva. Hrišćanska mistika, prema rečima vladike Atanasija (Jevtića), „nije mistika pojedinaca, mistika elite, posebno obdarenih individua, nego je otvorena i namenjena svim ljudima, što opet ne znači da nije i lična. Ona je lična upravo zato što je zajednička, jer je i čovek istovremeno i ličnost i zajedničko biće, Crkveno biće. To je jedan od bitno novih kvaliteta hrišćanske mistike.”[16]

Radi se, zapravo, o staroj podeli na Boga filozofa i Boga mistike.[17] Ako je princip Boga kao ontološkog i moralnog savršenstva, podređenog Sudbini i oslobođenog ličnog, tipičan za Grke (što na svom vrhuncu ima Aristotelovu ideju o Nepokretnom Pokretaču); onda je hebrejstvo prvo uvelo Boga koji je strasno vezan za svet kroz čitavu istoriju. On je ovde lični Bog. I sam je ličnost. „Ne Bog filozofa,nego Bog Isaka, Avrama i Jakova” – kako glasi poznati Paskalov zapis. Ovde to nije, dakle, intelektualno pitanje, kao za Grke.

Grcima je, s druge strane, jevrejska misao bila primitivna i oni su to pokušali da dovedu u sklad sa svojim analitičkim, logosnim razmišljanjem. Tako će nastati gnosticizam kao visoko sofisticirani heterogeni pokret.[18] To će biti susret helenizma i hrišćanstva.[19]

 


[15] U tom smislu, on je jedan od retkih pravoslavnih mističara koji su, posle doživljenog mističkog iskustva posegli da opišu ova stanja i to u obliku visoko poetskih himni radosti, ljubavi i zahvalnosti Bogu: Zahvaljujem Tebi, što si Ti, sušti nad svima Bog, postao sa mnom jedan duh nesliveno, bezuslovno, stalno. „Osim gnoze, kod svih ovih mističara koji su stvarali (Plotin, Učitelj Ekhart, sv. Simeon Novi Teolog, sv. Francisko Asiški, sv. Jovan od Krsta, sv. Tereza Avilska), nesumnjivo je prisutan i eros, bez koga se, uostalom, ne može zamisliti bilo koji oblik stvaranja, religijski ili nereligijski”, Jerotić, Ibid, str. 152.

[16] Jevtić, Atanasije, Hrišćanstvo i mistika, Teološki pregled, 1997, br. 1.

[17] Videti o tome: Kustić, Živko, Velike religije svijeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1974.

[18] Videti o tome: Lakarijer, Žak, Gnostici, Gradac, Čačak, 2001.

[19] Dok će se gnoza, koja zapravo proističe iz mazdaizma, platonizma, mitraizma…, u periodu nakon 150. godine n. e., razvijati ka dualizmu helenizujući se i mitologizujući, dolazeći u sukob sa crkvenim Ocima, dotle će se vizantijski bogoslovi u znatnoj meri služiti grčkom filozofijom. Mnogi će kritikovati„helenizovano hrišćanstvo” grčkih svetih Otaca, međutim, neophodna nužnost da se preformuliše hrišćanska vera i da se o njoj ponovo razmisli u svetlu izmenjenih kulturnih obrazaca, naširoko je priznata, a napor grčkih svetih Otaca da hrišćanstvo formulišu u kategorijama helenizma, može u tom kontekstu da bude posmatran jedino kao pozitivan. „Vizantijsko bogoslovlje u stvari nije bilo ništa drugo nego neprekidni napor i borba da se izrazi tradicija Crkve u živim kategorijama grčke misli, tako da bi helenizam mogao da bude preobraćen Hristu,” Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje, nav. delo.

 

No, tek s pojavom Hrista, čovekova ličnost je dobila mogućnost konačnog otkrivanja i afirmisanja. Zato hrišćanstvo priznaje večni značaj i večnu vrednost čoveka, individualne ljudske duše i njene sudbine. Ljudska duša postaje vrednija od celog ljudskog carstva. U duši se sadrži beskonačnost. „Hrišćanstvo se pojavilo u svetu pre svega kao religija ljudskog spasenja za večnost, i zato je ono puno pažnje za ljudsku ličnost, za ljudsku dušu, puno je brige o njoj – ono nikada ne može posmatrati čoveka kao prosto sredstvo i oruđe za nekakve ciljeve, kao prelazni momenat kosmičkog ili socijalnog procesa.”[20] Tek u hrišćanstvu je i moguće da individua postane ličnost, shodno personalističkoj hrišćanskoj religiji, te da se tako počne govoriti o čoveku „ne samo kao o odgovornom biću, jer je slobodno biće, već i o čoveku kao Božijem pomagaču ili saradniku, drugim rečima, o čoveku kao stvaraocu.”[21]

Hrišćanska svest je, dakle, zasnovana na priznanju izuzetnog značaja pojedinačnog i neponovljivog, individualnog u svom večnom značenju. Pojedinačni i neponovljivi lik svakog čoveka postoji samo zato što postoji pojedinačni i neponovljivi lik Hrista-Bogočoveka. U Hristu i kroz Hrista razotkriva se večni lik svakog ljudskog bića. U prirodnom svetu taj lik je razbijen i uvek se pretvara u sredstvo za „rodovske, prirodne procese”, kako ih naziva Berđajev. Samo je hrišćanskoj svesti svojstven istinski antropologizam, samo se u hrišćanstvu ostvaruje, kako zaključuje Sergij Bulgakov, ono čemu je težio antički svet kroz termin calocagatea, što predstavlja platonovski ideal – gde se u jedinstvu spajaju dobro i lepota.

Tako teološke implikacije monaškog duhovnog iskustva (čiju stvaralačku srž predstavlja isihastički pokret) vode „neposrednom izvornom bogopoznanju shodno kojem se Bog javlja i daje u zajedništvo čoveku svojim večnim i nestvorenim energijama (koje su sam lični Bog u svome dejstvu), pri čemu On ostaje svojom Božanskom suštinom neizmenjen i nepričastan, nesaopštiv i nedostupan.”[22] Monaška (posebno isihastička) teologija, tako je živa reinterpretacija biblijske istine o stvarnom bogootkrivenju i bogoopštenju (2. Pt. 1, 3-4; Jn 1, 1-3).

Od Jovana Lestvičnika, preko svetog Irineja Lionskog, Maksima Ispovednika, Jovana Damaskina i Simeona Novog Bogoslova, sve do Grigorija Sinaita i Grigorija Palame, svi crkveni Oci, imali su isto iskustvo i isti doživljaj hrišćanske mistike: kao susreta i sjedinjenja sa Bogočovekom Hristom i kroz njega i u njemu „viđenja i sozercanja, blagodaću Duha Svetog,”[23] lica Božijeg i punog zajedničarenja u životu Božijem. Na taj način, ukupna delatnost monaškog bogoslovlja, doima se, u svom primarnom teocentrizmu, kao suštinski antropocentrična, a srž je tog stvaralačkog napora – mistika.

 

(III) Mistika u Pravoslavlju

 

Reč „mistika” prvi put se može pronaći kod Pseudo-Dionisija Areopagita 533. godine, u dvema raspravama, od kojih je jedna o božanskim imenima, a druga o mističkoj teologiji.

 


[20] Berđajev, Ibid, str.155.

[21] Jerotić, Ibid, str. 150.

[22] Radosavljević, Jovan, Isihazam, Teološki pregled, 1985, br. 1-3.

[23] Jerotić, Ibid.

 

Grčka reč mysticos znači tajanstven, tajni, pa se pod mistikom najčešće podrazumeva težnja čoveka za nepoznatim, neobjašnjivim i tajanstvenim, kao i čežnja čoveka da se putem neposrednog opažanja i doživljavanja sjedini sa božanstvom. Tako je svaki misticizam baziran na verovanju u mogućnost saznanja onoga što je nedokučivo, kao i u mogućnost neposrednog sjedinjenja sa božanskim bićem.

Ako reč „mistika” nastaje od reči „tajna”, onda mistika može da bude shvaćena kao osnova religije i izvor stvaralačkog kretanja u religiji. Iz neposrednog i živog kontakta s poslednjom tajnom rađa se religiozno iskustvo. Zamrlost religioznog života se prevladava, a preporod religioznog života postiže – povratkom poslednjoj tajni bića, tj. mistici.

Još su paganske religije spominjale misticizam i imale značajno mističko iskustvo. Pre svega, to je onaj „naturalni misticizam” dionizijskih ili eleuzinskih misterija u Staroj Grčkoj, zatim misterija Izide i Ozirisa u Starom Egiptu, misterija orfičara ili misterija Mitre, kao i akosmički, panteistički misticizam apofatičke mistike azijskih religija, Kabala i jevrejska mistika ili vizionarstvo starozavetnih proroka. Ipak, najbliži hrišćanskoj ideji svakako su bili Plotin i neoplatoničari, koji govore o mističkom sjedinjenju čoveka s principom svega što postoji. Odbaci sve, da bi došao do svetlosti, premesti se u drugu ravan egzistencije. To je Plotin, ali to je i najava Dionizija Areopagita, koji kombinuje ideju bliskosti s Bogom preko molitve. Po njemu, Bog je toliko veliki da mu se možemo približiti jedino molitvom, a ne racio-m (što sledi iz učenja Aurelia Augustina). Sin je Reč. Sveti Duh je Ljubav. Otac nije statičan, već dinamičan. Kosmos pulsira, dakle i ljubavlju i razumom.

Uopšte, svi znameniti tvorci religioznog života, kulturni heroji svojih zajednica, imali su iskonsko mističko iskustvo, mistički susret licem u lice s Bogom i božanskim. U toj mističkoj dubini, slažu se ne samo konfesionalni tipovi hrišćanske mistike (istočno-asketski mistici kakvi su npr.: sv. Jovan Lestvičnik, sv. Makarije Egipatski, sv. Maksim Ispovednik, sv. Simeon Novi Bogoslov,s ve do sv. Serafima Sarovskog i u XX veku sv. Siluana Atonskog, rimokatolički mistici kao što su sv. Franjo Asiški, sv. Jovan od Krsta, sv. Tereza Avilska, pa i Majster Ekhart[24], zatim neobična mistika protestantskih vizionara kakvi su Jakob Beme ili Franc Bader,kao i ruska gnostička mistika jednog Vladimira Solovjova), nego i tipovi paganske mistike. Orfizam i Plotin, indijska mistika i sufizam, sv.Simeon Novi Bogoslov i sv. Jovan od Krsta, Ekhart i Beme, kao i Buda, slažu se u ponečemu među sobom, dovikujući se svojim naukama iz različitih svetova i vremena, često govoreći jednim te istim jezikom. To je neosporna činjenica ma kako ona bila neprijatna fanaticima konfesionalne mistike. Mistika je, tako, po svojoj prirodi, nadkonfesionalna, mada postoje konfesionalni tipovi mistike.

U vatrenom mističkom iskustvu apostola Pavla razotkrila se suština hrišćanstva, kao što je Sveti Duh pokazao svoje obitavanje u svetu preko sv. Serafima Sarovskog u novije vreme, u događaju koji opisuje trgovac Motovilov.

Mistika u pravoslavnoj veri jeste unutrašnje (mističko) iskustvo koje stičemo dodirom sa duhovnim, Božanskim svetom, a isto tako i unutrašnje (a ne samo spoljašnje) spoznaje našeg prirodnog sveta. Mogućnost mistike pretpostavlja prisustvo čovekove naročite sposobnosti neposredne, nadrazumske i nadčulne, intuitivne spoznaje koja se zove mistikom, pri čemu je valja razlikovati od jednostavnog raspoloženja koje se ograničava na jednu subjektivnu oblast – što je psihologizam. Naprotiv, mističko iskustvo ima objektivni karakter, ono pretpostavlja prevazilaženje svog egoizma, izlaženje iz granica svog individuuma i ulazak, kroz veru/spoznaju, u novu, onostranu realnost, te duhovni dodir ili susret.

 


[24] Dominikanac Denifl je pokazao da je Ekhart bio veći katolik nego što se u prvo vreme mislilo i da je u njegovim bogoslovskim traktatima bio čak u potpunosti tomist.

 

Baš kako filozof XX veka Martin Hajdeger, kod koga se Dekartovo i Hegelovo apsolutizovanje ega završilo skoro mističnim ozarenjem[25] (npr. kada je pisao da čovek nije „gospodar” Zemlje „bivstvujućih”, već je pastir bivstvovanja), smatra: da se istina bivstvovanja, kojoj razum i metafizika nemaju pristupa, može postići jedino u “skoku”. Kasnije će Karl Jaspers govoriti o „skoku u egzistenciju”, što će neki noviji Jungovi sledbenici kasnije tumačiti kao svojevrsni skok u veru; dok će francuski filozof Anri Bergson dokazivati egzistenciju Božiju baš na temelju mistike, koju je veoma cenio.

„Nebeskim viđenjima ispunjen je čitav život Pravoslavlja. Mistika je vazduh Pravoslavlja. Živeti u pravoslavlju znači sozercavati druge svetove. Bez toga sve ostalo gubi smisao… Bogosluženje sadrži ne samo uspomenu, nego i realnost spomenutih događaja. Onaj koji se moli saučestvuje u životu Gospoda, Majke Božije i svetaca i kroz to biva povezan sa nevidljivim svetom. Ovaj mistički realizam je opšta pretpostavka čitavog pravoslavnog bogosluženja izvan koje bi ono izgubilo svu svoju moć – da bude misterija bogoovaploćenja koja se zbiva.”[26] Zbog toga se bogosluženje u Pravoslavlju obraća, pre svega, mističkom osećanju, njemu govori i njega vaspitava.

Za mistiku je od velikog značaja, ako ne i najbitnije, pored svih drugih svetih tajni i molitvoslovlja, sveta evharistija koja je središte pravoslavne religioznosti. Primanje tela i krvi Hristove i sjedinjavanje u njima sa Hristom uvek je bilo, jeste i biće činjenica koja je izvor molitava i razmišljanja istinskih vernika. To je isto tako i posebno evharistijsko saznavanje Hrista koje sve više i više raste i širi se približavanjem Njemu, približavanjem spoljašnjim i unutrašnjim. Dovoljno je da se podsetimo žitija svetih koja svedoče da je i za njih pričešće svetim tajnama imalo izuzetnu vrednost, da su se i oni sami prosvetljavali pri ovoj radnji. Uopšte uzevši, u hrišćanskom životu, pričešćivanje svetim darovima jeste duhovna pobeda. Sveto pričešće je proživljeno čudo bogoovaploćenja, ono čoveka neprestano postavlja pred Božije lice i omogućava mu susret sa Hristom, koji mističkom jezom potresa njegovo biće. Čovek tako staje pred višu stvarnost koja ulazi u njegov život, a kroz to čovek postaje dostupan njenom delovanju. Sv. Simeon Novi Bogoslov zato objavljuje da je Carstvo Božije unutar nas i jeste sveto pričešće. Tu se vraćamo na početnu priču o „oboženju”, o theosis čoveka gde je čovek pozvan ne samo da „učestvuje” u Božijem životu, da „pozna” Boga, ili da bude „spasen”, nego da i sam „postane Bog”.

Termin „oboženje” savremenom čoveku izgleda nerazumljiv. Moguće je naći neke sličnosti sa pojmom „individuacioni proces” kod Karla Gustava Junga, proces koji se kod Junga zasniva najpre na prepoznavanju i ovladavanju svojom Senkom, „neželjenim bratom” u nama, koji nije samo individualno-nesvesnog porekla, već je i arhetip „kolektivno nesvesnog” čoveka i čovečanstva. Kako zaključuje vrsni poznavalac Jungovog sistema, Vladeta Jerotić, radi se, zapravo, o večnom Kainu u svakom čoveku „koga Bog pita, a od Božijih vremena do danas pita svakog čoveka njegovo nesvesno: Kaine, gde ti je brat Avelj?”

No u istorijskoj stvarnosti, kao da stvarni početak ovog, „individuacionog procesa” pada u vreme dolaska Isusa Hrista u svet, u vreme koji mnogi istaknuti mislioci i na Zapadu i na Istoku, smatraju prekretnicom u istoriji, jer je tek sa njim, bar prema hrišćanskoj filozofiji, čovek dobio šansu za dovršetak svog individuacionog procesa.

 


[25] U moderno vreme dosta se lome mišljenja filozofa u vezi sa pitanjem:da li je Hajdeger na kraju, zapravo, mistik, tj. da li je on tip stvaralačkog mističara ili mističara koji stvara. U novije vreme se zaboravlja da je jedan od najuticajnijih savremenih filozofa, Žak Derida, pred smrt usmeno izražavao odricanje od sopstvenih poststrukturalističkih filozofskih načela, posredno ukazujući da bi se odgovor trebao potražiti u području mističnog.

[26] Bulgakov, Ibid.

 

„Paganska mistika se probijala ka duhovnosti, ali je nije dostizala” – veli Berđajev. Već u Starom Zavetu je sve to naslućeno u slici obraćanja Boga Mojsiju nezapamćenim rečima: „Ja sam onaj koji jesam!” (Ešijeh ešer ešijeh). Do tada nečuvene reči, koje anticipiraju, ne samo buduću individuaciju čoveka, već i otklanjaju panteistički odnos čoveka prema Bogu kao odnos Ja-Ono, podstičući ga na zasnivanje novog temelja dijaloškog odnosa Ja-Ti.

I opet – theosis! Ovaj termin se ne može prevesti ni na jedan savremeni jezik. Ipak, njegovo značenje je relativno jednostavno. Naime, primera radi, svetogorski monasi, isihasti, verovali su oslanjajući se na sveukupno pravoslavno Predanje, da se Bog ovaplotio, utelovio, očovečio samo zato da bi se čovek obožio, obesmrtio, postao Bog po blagodati. Zato isihastički metod – praksa umne molitve, molitve Isusove, stoji u samom središtu pravoslavne mistike. Čovek je po svojoj prirodi tvar, stvorenje, smrtno i prolazno biće, ali u njemu postoje neki božanski postulati i mogućnost da kroz Hrista zadobije besmrtnost.

Jedno od najdubljih određenja prirode mistike dao je Nikolaj Berđajev – mistika je, po njemuu, prevladavanje tvarnosti. U mističkom iskustvu, naime, nema više nesavladivog dualizma: natprirodnog i prirodnog, božanskog i tvarnog; u njemu prirodno postaje natprirodno, a tvarno se obožuje. „Ali prevladavanje tvarnosti, apsolutno sjedinjenje sa Bogom ne znači iščeznuće čoveka i razlike dvaju priroda. Prevladava se samo tvarno ništa. Mistika je zapravo učenje o prevladavanju prirodnog, tvarnog bića, učenje o putevima oboženja čoveka i sveta.”[27] To je, doduše, svojstveno svakoj mistici svih veroispovesti. Ovde se uspostavlja druga jedna distinkcija, ona između religije i mistike. U stvari, religiozna pobožnost je zasnovana na distanci, na dualističkoj suprotnosti između Boga i čoveka, Tvorca i tvorevine i na doživljaju svoje tvarne ništavnosti. S druge strane, mistika pokazuje da između Boga i čoveka ne postoji jaz i da transcendentna suprotnost Boga i čoveka, kao i svest o tvarnoj ništavnosti, nije i konačni izraz tajne života i bića. U mistici tako sve postaje unutrašnje, sve se sabira unutra, nema više ničeg spoljašnjeg. Mistika oslobađa od prirodnog i istorijskog sveta i u isto vreme ga spašava, skupljajući sav materijalno-prirodni i istorijski proces u duh. Ono što je u religiji, u bogoslovlju, u kultu, bilo samo simbolično i označeno kroz plot, to u mistici postaje realistično, stvarno, stvarnije od same stvarnosti. Mistika, tako, prevladava simbolizam i tvar, samo je u njoj božanski život.

Jer šta su, ako ne prevladavanje tvarnosti, zapisi sv. Simeona Novog Bogoslova: „On (Tvorac) će i telo tvoje učiniti netruležnim i učiniće te Bogom po blagodati, sličnim Praliku… I ruke su moje najnesrećnijeg i noge su moje – Hristos. Ja sam žalostan – i ruka Hristova i noga Hristova. Ja pokrećem ruku i ruka je moja sav Hristos, jer Božanstvo Božanstva se slilo sa mnom nerazdvojno, pokrećem nogu i ona evo blista kao On.”

U takvoj ekstatičkoj mistici, opisuje se, zapravo, stanje prosvetljenja i oboženja tvari – prevladavanje tvarnosti. To isto stanje se opisuje i u onoj poznatoj besedi Motovilova sa sv. Serafimom Sarovskim, kada je, budući u Duhu Svetom, video Starca, miomirisnog, kako sija i luči svetlost. Katolička mistika jednog Jovana od Krsta, mada drugačija od pravoslavne po svom tipu, takođe govori o prevladavanju tvarnosti. Stanje union divine [28] o kome govori sv. Jovan od Krsta i katolička mistika, je u stvari to isto prevladavanje. I Učitelj Ekhart govori o istom: „Lažno biće je s one strane Boga, s one strane razlike. Tamo sam ja bio samo ja, tamo sam želeo samog sebe i video samog sebe kao onog koji je stvorio upravo ovog čoveka.

 


[27] Berđajev, Navedeno delo, str. 163.

[28] Božansko sjedinjenje (fr.).

 

Tamo sam ja prauzrok samog sebe, mog večnog i vremenitog bića. Samo u tome sam se rodio… Po večnoj suštini mog rođenja, ja sam oduvek bio, jesam i biću u večnosti… U mom rođenju bile su rođene dve stvari; ja sam bio svoj prauzrok i prauzrok svih stvari. I želeo bi da ne bude ni mene ni njih. Ali kada ne bi bilo mene, ne bi bilo ni Boga.” Ovde, dakle, imamo i konačno prevladavanje razlike između Tvorca i tvorevine, između Boga i čoveka, u poslednjoj dubini mističkog gnosisa. Slično tome veli i Angelus Silezius: „Ja treba da budem Reč u Reči, Bog u Bogu… Svaki hrišćanin treba da bude taj isti Hrist… Ko Boga želi, treba da postane Bog… Bog prima samo Bogove!”

Naravno,ovo je specifični jezik mistike, koji je neprevodiv na jezik metafizike ili teologije, na jezik razuma. To je opis mističkog puta. „Neka racionalna teologija i racionalna metafizika tačno govore o transcendentnom bezdanu između Tvorca i tvorevine,između natprirodnog i prirodnog sveta. Nadrazumska mistika ne manje tačno govori o mogućnosti prevladavanja tog transcendentnog bezdana. I jedna istina ne poriče drugu. Obe izražavaju samo različite momente puta, razna stanja iskustva.”[29]

U tom smislu, dakle, mistika je dublja od bogoslovlja, mada svako bogoslovlje ima svoju mističku srž. No, pozitivna religija je uvek okrenuta prirodno-istorijskom životu naroda, uvek ima socijalnu prirodu; ona je na neki način socijalna činjenica, jer uređuje život ljudskih masa, čak se i njen izvor može tražiti i u društvu. Mistika je, s druge strane, ezoterika religije. Ona je tajanstvena. Religija mora postojati radi svih. Mistika može postojati i radi nekolicine. Ona je, prema tome, aristokratična po svojoj prirodi. Zato je mistika osnov koji hrani religiju. Religija slabi kada se kida veza sa ovim osnovom.

Pravoslavlje poseduje tu živu realnost mistike. Ono, kako veli Sergij Bulgakov, ima viđenje „umne lepote”, kojoj duša traži puteve približavanja. To je ono platonovsko nebesko carstvo ideja, uz hrišćansku korekciju na tradicijskom nizu, shvaćeno kroz likove anđeoskog sveta, duhovno „nebo” (Knjiga Postanja), koje se ogleda u zemaljskim vodama. To je ideal koji leži s one strane dobra i zla u njihovoj razdvojenosti. To je ona „tavorska svetlost” koja svetli neugaslim sjajem zemaljskim bogotražiteljima i koja ih zove iza granica sadašnjeg života, njegovom preobražaju.

„Hristov lik svetli hrišćanskoj duši i ukazuje joj jedini ispravan put života, osim koga nema boljega, put kojim se postaje ‘saobrazan’ Hristu, kako bi se „izobrazio” u nama Hristos.”[30] Ali, Hristov lik je univerzalan i sveobuhvatan, tako da u njemu svaka duša na svoj način traži vlastiti lik. U tom smislu svaki narod ili čak svaki čovek ima svog Hrista. Katolički svet je, na primer, sa najvećom silinom prihvatio Hristovo čoveštvo, patničko i raspeto. Raspinjati se zajedno sa Njim i zajednički proživljavati muke na krstu, jeste jedan od najbitnijih elemenata u mistici katoličanstva. Otud potiče stigmatizacija koja je potpuno nepoznata i neprihvatljiva u pravoslavnoj mistici. Katolička mistika je više hristocentrična i antropologična. Tu je više razrađen čovekov put, pravac njegovog uzdizanja, te je racionalni element znanja, svesti i samosvesti prisutniji i naglašeniji. Taj put je ovde veoma dobro razrađen i organizovan, na njemu se obavezno prolazi kroz ono što je sv. Jovan od Krsta nazivao nuit obscure, „tamna noć duše” ili „mračna noć”, što je pojam nepoznat pravoslavlju. Tome bi jedino možda, odgovarao pojam „božanskog primraka”, kao doživljaja privremene napuštenosti od Boga u pojačanoj svesti mističara o svojoj grešnosti (prema svetom Grigoriju iz Nise, Pseudo-Dionisiju Areopagitu i sv. Isaku Sirinu).

 


[29] Berđajev, Ibid, str. 166.

[30] Sv. Teofan Zatvornik, Obitavanje bezgraničnog u srcu, Izvodi iz Dobrotoljublja, Manastir Hilandar, 1997, str. 19.

 

Ipak i pravoslavna i katolička mistika su hrišćanske mistike. Hrišćanski svet je u mističkoj dubini jedinstven. Samo su ova dva sveta pošla različitim duhovnim putevima. Možda bi neka kazivanja Ekhartova ili sv. Jovana od Krsta mogla da približe ova dva puta: kada Majster Ekhart piše da je „mistička realnost izvan dobra, pravičnosti ili čak i egzistencije,” ili kad sv. Jovan od Krsta kaže da je mistička kontemplacija nadahnuto saznanje Boga koje dušu prosvećuje i u isto vreme je raspaljuje u ljubav. „Bog na neobičan način može da ulije ljubav i da je pojača, a da pri tom ne uliva i ne uvećava jasno znanje.” Uostalom, sam Hristos na sebi ispunjava svoje zapovesti i na to poziva sve one koji pate, jer on u vreme svoje patnje prestaje da stvara čuda i upravo tu se iskazuje Njegova najvažnija veličina.

Pravoslavna mistika je, s druge strane, „sabiranje blagodati Duha Svetog.”[31] To je mistika Duha Svetog. U njoj se iznutra preobražava i obožuje ljudska priroda. Čovek postaje nova tvar. Pravoslavna mistika je okrenuta preobražaju tvari. To je mistika srca kao centra duhovnog života. Um je potrebno smestiti u srce i samo se tada postiže duhovna celovitost. Hristos ulazi u srce i kroz ohristovljenje srca menja se cela ljudska priroda.

Pravoslavnoj mistici, koja se razvijala u vezi sa svetim pričešćem, strana je čulnost i na svaki način se teži izbacivanju uobraženja kojim se čovek trudi da čulno doživi i predstavi duhovno. Dovoljni su oni likovi koje daje crkvena molitva i ikona, zajedno sa jevanđeoskim likovima, kako bi se duhovno napredovalo, jer ono što dolazi od ljudskog uobraženja opterećeno je subjektivnošću i što je još gore, čulnošću, pa zbog toga samo šteti, a nikako ne koristi.[32]

Istočno hrišćanstvo poređeno sa zapadnim, ima više onostrani lik. Zapad je praktičniji, Istok je kontemplativniji. Sa ovim je povezan kontemplativni karakter istočnog monaštva. Sve potiče, zapravo od kapadokijskih otaca gde je predstava o theologia, što je kasnije usvojeno i u Vizantiji, bila suštinski neodvojiva od theoria (kontemplacija). „Na taj način istočno bogoslovlje nije moglo da bude, kao što je to bilo na Zapadu, racionalna dedukcija iz otkrivenih premisa, tj. iz Svetog Pisma, ili iz postavki nekog crkvenog učenja. Pre je to bila vizija koju su doživeli svetitelji, a čija je autentičnost, naravno, morala biti proverena svedočenjem Svetog Pisma i predanja. Ne radi se o tome da je racionalni dedukcioni proces bio sasvim eliminisan iz bogoslovske misli. Međutim, za Vizantince je on predstavljao najniži i poslednji pouzdan nivo bogoslovlja.”[33]

Pravoslavlje, takođe, ne poznaje tu raznolikost monaškog života u njegovim različitim „redovima” (ovaj se izraz u pravoslavlju ne upotrebljava), kakvo je svojstveno katolicizmu. „U dvojnoj formuli, kojom se određuje karakter zapadnog monaštva: laborare et orare, u pravoslavlju se delovi premeštaju u obrnuti poredak:

 


[31] Sv. Dimitrije Rostovski, Ibid.

[32] Berđajev inspirativno uočava da je pravoslavna mistika zapravo srodnija nemačkoj nego latinskoj katoličkoj mistici, mada je, kako sam zaključuje manje gnostična. Jer i nemačka mistika je u znatnoj meri katolička. Ekhart i Angelus Silezijus su katolici, dok je jedino Jakob Beme luteran. Nemačka mistika predstavlja „otkrivanje prirode duha… ona je uronjena u dubinu duha i zato se nalazi s one strane protivrečnosti prirodnog i nadprirodnog” (kod Bemea taj odnos prelazi u odnos svetlosti i tame). Tako nemačka mistika ostaje izvan podela na klasične tipove pravoslavne i katoličke mistike. Međutim, mistika profetskog, kako je Berđajev po Hajleru naziva, apokaliptičkog tipa (za razliku od konzervativne sakramentalne mistike), rađa se pre svega na ruskoj pravoslavnoj osnovi kroz pravoslavno-gnostičko-reformatorsku delatnost Berđajeva, Bulgakova, Mereškovskog, Florovskog, Solovjova itd.

[33] Majendorf, Ibid.

 

orare et laborare.[34] Ovo je koliko toliko prihvatljivo i u zapadnom monaštvu, ali ono ipak zadržava razliku između delatnog i kontemplativnog hrišćanstva. Kontemplacija je na Zapadu svojstvena samo pojedinim redovima, a na Istoku je opšta. Tu je monaštvo „prihvatanje anđeoskog lika”, tj. odlazak iz sveta i služenje njemu molitvom i podvigom, a ne vojevanjem u svetu poput sv. Ignacija de Lojole, osnivača jezuita. U Vizantiji je istiniti bogoslov bio onaj koji je sam video i doživeo sadržinu bogoslovlja. Zbog toga je Simeon Novi Bogoslov nazivao uljezima episkope koji nisu imali viziju. Smatralo se da bogoslovski doživljaj pripada „duhovnom oku”, koje obuhvata celoga čoveka: intelekt, emocije, pa čak i čula, u dodiru sa Božanskom suštinom. To je i bila početna sporna tačka u debati između sv. Grigorija Palame i Varlaama iz Kalabrije, kojom su otpočeli bogoslovske sporove u XIV veku.

Pravoslavna mistika pretpostavlja surovi asketski podvig, opisan dobrim delom u svetootačkoj literaturi sakupljenoj u Dobrotoljublju, herojsku borbu protiv starog Adama u nama. U isto vreme, pravoslavna mistika je bela, svetla, radosna, njoj se otkriva tajna Božijeg stvaranja, a Blagodat Duha Svetoga sabira se kroz smirenje a ne kroz patnju „tamne noći”.

Klasični obrazac pravoslavne mistike u stvari predstavlja praksa umno-srdačne molitve Isusove.

Pođimo sada mističkim putem jednog od najzanimljivijih verskih pokreta celokupne religije i posebno vizantijske epohe.

 

(IV) Šta je zapravo isihazam?

 

O isihazmu ili palamizmu još uvek postoje brojne kontraverze i sporovi, kako između naučnika i teologa različitih konfesija, tako i unutar iste konfesije, iako su neslaganja sve manja posle objavljivanja Omilija i drugih izvornih spisa sv. Grigorija Palame od strane Solunskog univerziteta i obimne literature. Koliki su Palama i isihastički monasi izazvali interes u ovom veku možda najbolje svedoči podatak da je o njima objavljeno blizu 500 studija i članaka i više doktorskih disertacija, od kojih je naročito poznata postala disertacija Jovana (Džona) Majendorfa, odbranjena na Sorboni.[35]

Šta je, zapravo isihazam i u čemu se sastoji suština isihastičke filozofije, koja toliko zaokuplja pažnju savremenog sveta?

Grčka reč isihazam (hesihia), u značenju unutrašnji mir, spokoj, tihovanje, na slovenskom jeziku je prevedena rečju molčanie, a u srpskom jeziku pogodan je prevod oca Justina Popovića, koji je ovu grčku reč preveo rečima molitveno tihovanje. Dakle, u užem smislu, ova reč označava tišinu, unutrašnje spokojstvo, način asketskog podviga i molitvenog, mističnog života podvižnika, metod molitve i opštenja sa Bogom.

Što se tiče samog pokreta isihasta, njegovo vrlo staro poreklo vuče korene iz ranih monaških centara hrišćanskog Istoka: Kapadokije, Egipta, Sinaja… Doduše, pravi procvat je projavljen u XIV veku kao širok monaško-crkveni pokret, na Svetoj Gori. I to nije slučajno. Naime, XIV vek je doneo i Istoku i Zapadu krupne promene, previranja i trvenja u svim oblastima života. Kidali su se sami koreni hrišćanske vaseljene. Rušio se jedan i nastajao drugi, sasvim novi svet, koji će udariti temelje savremenoj civilizaciji. Zato se ovaj često naziva vekom velikog „preporoda”, „paleološkim preporodom” na Istoku i „preporodom italijanske renesanse” na Zapadu.

 


[34] Bulgakov, Ibid.

[35] Od naših autora, treba pomenuti disertaciju na ovu temu mitropolita Amfilohija (Radovića) koja je odbranjena na Atinskom univerzitetu.

 

„Posle više vekova tada su se susreli i upoznali hrišćanski Zapad i hrišćanski Istok, istina, pod tragičnim okolnostima. Bila je to, sa ove distance posmatrano, izgleda, poslednja šansa da se ponovo pomire i sjedine. Ispostavilo se, međutim, da su se tada definitivno i nepovratno razdvojili, otuđili jedni od drugih, ostajući nadalje kroz vekove dva neprijateljska tabora.”[36] U tom XIV veku se sa sigurnošću nazirao neminovni, skori kraj vizantijske imperije i mračni vekovi ropstva balkanskih naroda, slabljenje jedinstva i saborne svesti pravoslavnog sveta, jačanje separatističkih ideologija, gušenje pravoslavne kulture i stvaralaštva.

Ipak, baš tada, u takvim smutnim vremenima, prepunim iskušenja i patnji, Sveta Gora je, sa svojim duhovnim iskustvom, „uspela da sačuva i stalno obnavlja autentično hrišćanstvo, jedinstvo i sabornu svest pravoslavlja, celovitu punoću života i Istine, ali i duh Vizantije.”[37]

KH

Upravo tu, na Svetoj Gori, u XIV veku se javljaju isihasti. Pomenuto je da ovaj pokret ima veoma staro poreklo. Svoju preistoriju, zapravo, ima u judejsko-biblijskoj apokalipsi, u religioznoj filozofiji srednjeg i novog platonizma. Međutim, isihazam, kao posebna filozofija, poseban životni stav i pogled na svet, nastao je i razvio se tek u hrišćanstvu i to uglavnom na Istoku. Njegovi počeci se nalaze u ranohrišćanskom monaštvu: egipatskom, persijsko-palestinskom, sinajskom. On potom preko Male Azije i Carigrada stiže na Svetu Goru i Balkan, gde doživljava svoj procvat u XIV veku. Za vreme Lazarevića on se širi u Srbiju, a potom na severoistoku u Vlašku, Moldaviju i Južnu Rusiju. U XVIII veku se preko Pajsija Veličkovskog ponovo vraća na Svetu Goru. Krajem XIX i početkom XX veka, svoj procvat ponovo doživljava u Rusiji kroz tzv. „starčestvo”, čiji su najizrazitiji predstavnici bili sv. Serafim Sarovski, sv. Jovan Kroštantski, sv. Makarije Optinski, sv. Ignjatije Brjančaninov i drugi starci iz Optine pustinje, koji su imali ogroman uticaj i na rusku književnost, naročito na Dostojevskog, Gogolja, Homjakova, Solovjova, Pavla Florenskog itd.

U Vizantiji su isihastima od davnina nazivani kaluđeri koji su u potpunoj povučenosti i tišini vodili strog pustinjački život. Još je Jovan Lestvičnik, moguće je,  poznavao praksu isihastičke meditacije kroz molitvu, a naročito Simeon Novi Bogoslov, koji se smatra pretečom isihazma, stoga što postoje određene bliskosti u njihovoj nauci i praksi. Međutim, u XIV veku, isihazam dobija karakter jedne posebne mističko-asketske struje. U stvari, pravi osnivač isihastičkog pokreta bio bi sinajski kaluđer Grigorije, koji je tridesetih godina XIV veka obišao vizantijske zemlje, propovedajući svoje mističko-asketsko učenje. Učenje Grigorija Sinaita naišlo je u vizantijskim manastirima na jak odjek. Naročito je veliko oduševljenje bilo na Svetoj Gori. Ovo staro žarište vizantijskog pravoslavlja sada je postalo središte isihazma.

Najviši cilj kome su isihasti težili bila je vizija Božanske svetlosti. Taj cilj se postizao putem određenih asketskih metoda. Neki su smatrali ove metode kao povratak prvobitnom monaštvu, međutim, one se pojavljuju samo u specifičnim, pisanim dokumentima kasnog XIII i XIV veka. Detaljno ih je opisao izvesni Nikifor Isihast, danas nepoznati autor čiji se Metod svete molitve i pažnje pripisuje u nekim manuskriptima Simeonu Novom Bogoslovu ili Grigoriju Sinaitu. Bez sumnje je metod bio dobro poznat pošto Grigorije Palama navodi kao njegove pristalice takve velike ličnosti Crkve kao što su patrijarh Atanasije I i Teolept, mitropolit filadelfijski. Naime, isihast je morao da, potpuno povučen, u određenom stavu, postigne „pažnju” (prvi uslov autentične molitve) koncetracijom uma „u srce”, zadržavanjem disanja i stalnog ponavljanja tzv. Isusove molitve: Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj mene grešnog.

 


[36] Berđajev, Ruska ideja, nav. delo.

[37] Majendorf, Ibid.

 

Postepeno bi ga obuzimalo osećanje beskrajnog blaženstva i on bi ugledao neku nadzemaljsku svetlost, onu istu Božansku svetlost, koja se prikazala Isusovim apostolima na Tavorskoj Gori.

„Isihastičko praktikovanje molitvenog, sabranog, kontemplativnog života (…) započinje pokajanjem i svestranim podvizima za očišćenje duše i tela od strasti i za sticanje blagodatnih vrlina, a nastavlja se stalnim, produbljenim praktikovanjem unutrašnje umno-srdačne molitve Isusove (što može ali ne mora uključivati i određenu psihosomatsku tehniku), kao i učešćem u zajedničkom evharistijskom životu crkve. Plod takvog podviga je realno iskustvo oblagodaćenja svega čoveka, stvarni doživljaj viđenja i telesnim očima božanske nestvorene svetlosti, poput apostolskog na gori Tavoru prilikom Hristovog preobraženja.”[38] Tu se lako može pronaći paralelizam u nehrišćanskoj duhovnoj praksi na Istoku, naročito zoroastrizmu i njihovoj veri u Večnu Vatru. Glavni predstavnici isihazma XIV veka su bili jednodušni u izjavama da ovaj psihosomatski metod nije sam sebi cilj, već korisno sredstvo da se čovek dovede bukvalno „u stanje pažnje,” spreman da primi Božiju blagodat, naravno, pod uslovom da je to zaslužio ispunjavajući zapovesti i pre svega, da je to Božija volja. Ako se ne trudimo da ispunimo zapovesti Hristove, uzaludno će biti i prizivanje Njegovog imena. Molitva nije stvar intelekta, ili ne samo intelekta, tako da sam razgovor na duhovne teme nije dovoljan za duhovni život, kako se često misli. Mi moramo uporno i istrajno da vodimo duhovni život da bismo se konačno sjedinili sa Bogom. Dakle, u Isusovoj molitvi nema ničeg automatskog.

U njoj takođe nema ničeg magijskog. Uopšte, svako mističko učenje, pa i isihastičko ima, pre svega, duhovnu prirodu, dok magija ima naturalističku. Mistika je opštenje s Bogom, a magija s duhovima prirode i njenim elementarnim silama. Zato magija nikada ne može prodreti do božanske osnove sveta. Čak se može reći da je mističko iskustvo duhovno oslobađanje od magije prirodnog sveta. Doduše, magijske energije prirode deluju svuda oko nas. Čak je i tehničko-tehnološka evolucija suštinsko magijske prirode i porekla, jer u njenoj pozadini leži magijska psihologija pokoravanja prirodnih sila. Mistika se dovodi u vezu sa magijom, najčešće, preko lažne mistike: naturalističke ili psihološke, mistike prirode i mistike duše. Nijedan od ovih tipova mistike ne vodi, međutim, istinskoj dubini mističkog iskustva, koje je uvek duhovno iskustvo – mistika Duha!

Kroz Isusovu molitvu, koja predstavlja srž hrišćanskog života u Crkvi i pravoslavne mistike, Isus proniče u naše srce i cela naša priroda se prosvetljava, obožuje kroz primanje Duha Svetog. Molitva Isusova, tako je metod mističke koncentracije da bi se došlo do mogućnosti da se ostvari ono što apostol Pavle zahteva: „Molite se u Duhu u svako doba, i uz to, bdite sa svakom istrajnošću”(Ef. 6, 18). I da je bolje moliti se kratko i sa pažnjom: „Volim reći pet reči umom svojim, negoli hiljade reči jezikom” (1. Kor. 14, 19).

Isihasti su, dakle, svoje učenje utemeljili na živom opitu kroz Isusovu molitvu, ali su ga i preuzeli od duhovnih Otaca koji su iz svog vekovnog iskustva utvrdili da je među svim prizivima za postizanje neprestane molitve i života u Duhu, najprostije, a istovremeno i najuspešnije – Isusova molitva. Takođe, ona ima, za razliku od mišljenja mnogih, koren u Svetom Pismu. Sam Hristos uči da se u svako vreme treba moliti i to prizivajući njegovo ime: „Dosad ne iskaste ništa u ime moje.Zaista,zaista vam kažem da šta god zaištete od Oca u ime moje, daće vam… I ako što zaištete u ime moje, ja ću učiniti. Ištite i dobićete, da radost vaša bude ispunjena” (Jn. 16, 23-24; 14, 13-14).

 


[38] Radosavljević, Jovan, Ibid.

 

Uostalom, oblik ove molitve nije ništa drugo nego molitva carinika koju ovaj upućuje Gospodu u Jerusalimskom hramu. Ovako glasi ta priča: „Dva čoveka uđoše u hram da se mole Bogu, jedan farisej, a drugi carinik. Farisej stade i moljaše se u sebi ovako: Bože, hvala ti što nisam kao ostali ljudi: grabljivci, nepravednici, preljubnici, ili kao ovaj carinik. Postim dvaput u sedmici; dajem desetak od svega što steknem. A carinik izdaleka stajaše, i ne htede ni očiju uzdignuti nebu, nego se bijaše u prsa svoja govoreći; Bože, milostiv budi meni grešnome. Kažem vam, ovaj otide opravdan domu svome, a ne onaj. Jer svaki koji sebe uzvisuje poniziće se, a koji sebe ponizuje uzvisiće se”(Lk. 18, 10-15).

Razlika koju sv. Grigorije Palama pravi između Božije suštine i Božije energije, veoma je karakteristična za shvatanje isihastičke mistike. Božija energija deluje u čoveku i u svetu i preliva se u tvorevinu. Veoma je tipično za ovo učenje, kao i za istočnu patristiku u celini, da ne postoji takav strašan jaz, takva oštra suprotnost između prirodnog i neprirodnog, kao što je to slučaj s katoličkom svešću koja je pretrpela jak uticaj sholastike. Tomistički sistem, tako, ima tendenciju da tvrdi da osim natprirodnog, s jedne strane, i grešne i zle prirode s druge strane, postoji i prirodno kao neutralno, vanbožanstveno. Otud strah od intuicije misticizma, od platonističkog ontologizma, kao proboja između prirodnog i natprirodnog. Na toj osnovi, nemoguće je razumevanje delovanja Božijih energija u svetu. Ostaje neshvatljiv preobražaj sveta. To je neotkrivenost Duha Svetog. Baš na toj Trećoj Ipostasi Svete Trojice, zasniva se isihazam, koji je usisao u sebe duh platonizma.

432px-Grigorios_Palamas

Ovo učenje nikad nije zastupalo potpunu vanbožanstvenost prirode. Obezvređivanje tvari može biti samo obezvređivanje greha koji je u tvari, a ne i Božije tvorevine kao Božije zamisli. Naš prirodni svet je grešan i u svojoj grešnosti on je nebožanstven. No, istinski svet je svet u Bogu. Tvarnost se može prevladati. Tvarni svet može biti obožen, a to oboženje može biti samo delo blagodati i slobode. Jer da je u početku stvoren oboženi svet, onda on ne bi ni znao za slobodu. Pobeda nad grehom i zlom u sebi, predstavlja oboženje ljudske tvari (i tu je ovo učenje jedinstveno, jer ono jedino spašava i telo, mada je to u skladu i sa biblijskim zapisom) kao preduslova za oboženje tvari uopšte. Zli, lažljivi prirodni svet tad prestaje da postoji i otkriva se priroda u Bogu. I samo u Duhu Svetom se otkriva ta božanstvenost sveta koji je preobražen, obožen, kao Hristos na Gori Tavorskoj. To što je božanstvenost sveta kao njegova jedina, dubinska realnost, nedovoljno otkrivena u civilizaciji u njenom istorijskom razvoju, posledica je toga što je Duh Sveti nedovoljno otkriven.

To je i u Palamino vreme potvrđeno. Upravo verovanje isihasta u večitu vidljivost tavorske svetlosti, u konačni preobražaj tvarnog sveta, kao i asketske metode koje su oni primenjivali da bi postigli sve to ličnim opitom, naišlo je na protivljenja, negodovanja, pa čak i podsmehe.

 

(V) Spor

 

Prvi je ustao protiv isihazma monah iz Kalabrije, italo-grčki filozof Varlaam, veoma učen čovek, ali čovek nemirna duha, u kome je bila prisutna tipično vizantijska strast za apstraktnim umovanjem. On je došao u Carigrad da se meri s najjačim predstavnicima vizantijske nauke, ali je podlegao u javnoj diskusiji s učenim Nićiforom Grigorom, jer njegovi racionalistički pogledi, zasnovani na Aristotelovoj filozofiji i zapadnoj sholastici, nisu naišli na odobravanje vizantijskih slušalaca. Tada je uvređeni Kalabrijac okrenuo svoj polemički žar protiv misticizma svetogorskih kaluđera, smatrajući ga najmračnijim među mračnim sujeverjem. U odbranu isihasta tada je ustao najistaknutiji vizantijski bogoslov toga vremena, svetogorski monah Grigorije Palama. Rasplamsao se ogorčeni verski spor zbog koga je sazvano nekoliko sabora. Spor od čijeg je ishoda, po mnogim tumačima, zavisila dalja sudbina čitave pravoslavne vere. „Predmet ovog spora nisu bila apstraktna pitanja, kako se dugo mislilo, već pitanja od suštinskog značaja za život i čoveka. Na dnevnom redu su bili fundamentalni problemi ljudske egzistencije.”[39]

Šta je bio predmet spora„palamita” i „varlamita”? U suštini sledeća pitanja: da li se čovek stvarno i realno sjedinjuje sa Bogom u ovozemaljskom životu? Šta je to što se u duhovnom iskustvu i umnoj molitvi vidi? Šta je to što se sozercanjem sozercava?

U početku je centralna tema u raspravi bila učenje o čovekovom znanju, o Bogu i o prirodi bogoslovlja i tu se problematika nije radikalno razlikovala od one o kojoj je raspravljao Simeon Novi Bogoslov sa nekim od svojih monaha, koji su negirali mogućnost direktnog viđenja Boga. Varlaam je tvrdio da se o Bogu ne može ništa znati, osim indirektno, stvorenim sredstvima – preko otkrivenog Svetog Pisma, indirektnim zaključivanjem iz stvorenog sveta ili preko izuzetnih mističnih otkrovenja. Nasuprot tome, prema Palami, neposredno bogopoznanje u Hristu je doživljaj koji je dat svim hrišćanima krštenjem i stalnim učestvovanjem u životu Tela Hristovog u evharistiji. To zahteva angažovanost celog čoveka u molitvi i služenju, preko ljubavi prema Bogu i bližnjem. Tada se ono može raspoznati ne samo kao intelektualni doživljaj jedino uma, nego kao „duhovno čulo”, koje opažanjem ne prenosi ni čisto „intelektualno” niti čisto materijalno. U Hristu, Bog je preuzeo celog čoveka, dušu i telo i čovek je kao takav bio obožen. U molitvi, u svetim tajnama, u celokupnom životu Crkve kao zajednice, čovek je pozvan da učestvuje u Božanskom životu: ovo učestvovanje je takođe istinito bogopoznanje.

Tada rasprava poprima drugačiji tok. Varlaam je napao isihastički metod molitve. Oko toga se vodio žestok spor, da bi se na kraju sva pažnja usmerila na filozofsko-teološke osnove isihastičke nauke o večitoj Božanskoj svetlosti. Varlaam je nasuprot asketskim metodama koje su primenjivali isihasti, postavio Platonov pogled na čoveka. Prema njemu, svako telesno učestvovanje u molitvi može da bude samo prepreka istinitom „intelektualnom” susretu sa Bogom. On je, takođe, kategorički odbijao večito postojanje, a prema tome i mogućnost viđenja tavorske svetlosti, jer sem samog božanstva, ništa pa ni tavorska svetlost ne može biti večito. Primi li se postojanje večite svetlosti, onda ta svetlost ne bi bila ništa drugo do sam Bog, koji je jedini večit, ali i u tom slučaju ona ne bi mogla da se vidi, pošto je Bog nevidljiv.

Stav isihasta se po ovim pitanjima sastojao otprilike u sledećem: Bog je po svojoj prirodi transcendentan u odnosu na svet i čovek nema nikakve mogućnosti ni u ovom ni u budućem životu, da upozna i vidi Božansku suštinu. Jedino su tri Božanska lika „Bog po suštini”. Međutim, ako Bog nije prisutan u svetu svojom suštinom, On je prisutan svojim energijama, delima, akcijama, projavljivanjima. Božije „energije” deluju u svetu i otkrivaju se ljudima, a ipak nisu stvorenja već večite emanacije Boga. Da nije tih Božijih emanacija, između imanentnog sveta i transcendentnog Božanstva, ne bi uopšte postojala nikakva veza. Božija mudrost, ljubav, milost, to su, prema Palami, Božije energije, a Božija energija je i ona večita svetlost koja se pokazala apostolima i koja se može videti uvek u mističkoj ekstazi. Baš zbog postojanja te veze, čovek ima mogućnost da u „oboženju” postane Bog, ali samo „blagodaću” ili „Božanskom energijom”.

 


[39] Majendorf, Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, nav. delo.

 

To je bilo, zapravo, Palamino razvijanje drevnog monaškog načela sv. Atanasija Velikog koji kaže: „Bog je postao čovek, da bi čovek postao Bog!” Tako čovek ima mogućnost da upozna Boga, da se sa Njim realno sjedinjuje u ovozemaljskom životu, da učestvuje u Božanskom životu, da vidi i primi nestvorene energije Božije i nestvorenu tavorsku svetlost. Upravo u toj odbrani realnog sjedinjenja sa Bogom, krio se smisao palamitskog učenja o Božanskim energijama kojima je prožet svet i zahvaljujući kojima je svet, neslivajući se u suštini sa nesaznativim Bogom, sjedinjen s Njim i može udeoničariti u Njemu, nositi Ga u sebi, beskonačno uzrastajući u svojoj prisutnosti s Njim. Tvrdnja da je Bog apsolutno transcendentan potvrđuje da je On Stvoritelj ex nihilo: sve što postoji van Boga, postoji jedino Njegovom „voljom” ili „energijom” i može da učestvuje u Njegovom životu samo po Njegovoj volji ili blagodati.

Snaga sa kojom Palama potvrđuje Božiju nepristupnost, a isto tako snažna potvrda oboženja i učešća u Božijem životu, kao prvobitne svrhe i cilja ljudskog postojanja, takođe daje punu realnost Palaminom razlikovanju „suštine” i „energije” u Bogu. Palama ne pokušava da razliku opravda filozofski: njegov Bog je živi Bog i transcendentan i imanentan, koji se ne može smestiti u unapred stvorene filozofske kategorije.

Njegovo učenje ima svoje korene u odlukama Svetog vaseljenskog sabora, da Hristos ima dve prirode ili suštine i dve prirodne volje ili energije. Samo Hristova ljudska priroda, oličena u Logosu, postala je istinita Božanska čovečnost, ali nije postala Bog po suštini. Ona je bila prožeta Božanskom energijom preko „opštenja priroda” i u njoj naša ljudska priroda nalazi pristup Bogu u Njegovim energijama. Prema tome, energije nisu nikada posmatrane kao Božanske emanacije ili kao kakav umanjeni Bog. One su Božanski život, onakav kakav je On dao svojim stvorenjima; a ona su Bog, jer u Njegovom Sinu On se istinito žrtvovao za naše spasenje.

Protivnici isihasta su sve ovo poricali. Njima se činilo da se u isihastičkoj doktrini „oboženja” i zadobijanja „nestvorene svetlosti” gubi granica između Boga i tvorevine, da dolazi do njihovog poistovećivanja, da se njihovo učenje graniči sa panteizmom i da je to svojevrsni „mesalijanizam” (mesalijanci su bili bogumili koji su tvrdili da svojim telesnim očima vide samu božansku suštinu) i platonizam. Za njih je Bog bio ne samo sa nama, ne u istoriji, već negde daleko na periferiji univerzuma i o Njemu možemo imati samo neodređene pojmove u ovozemaljskom životu, koje su poistovećivali, u skladu sa tradicionalnom metafizikom, sa samim Božanskim bićem. Sada je, međutim, jasno da ovaj prigovor nije na mestu, jer je upravo isihazam označio krajnji poraz platonizma i panteizma na Istoku. On je ukinuo metafizički dualizam i afirmisao takozvani diofizitizam, tj. nerazdeljivo i nesliveno sjedinjenje Boga i čoveka, božanskog i zemaljskog sveta, večnosti i vremena, eshatologije i istorije, netvarnog i tvarnog. Tako u Palaminom sistemu između nebeskog i zemaljskog carstva nema nikakvog jaza, nego postoji nešto što ih vezuje, što potiče od Boga, a saopštava se ljudima; za razliku od Varlaama koji potpuno razdvaja prolazno od večitog. Zapravo, u učenju isihasta izražava se ona ista težnja da se premosti jaz između onog i ovog sveta, koja postoji u hrišćanstvu, naročito istočnom, od samih početaka. To je i razlog što isihazam nije isprva jasno shvaćen na Zapadu, a što je prihvaćen u Vizantiji.

Za razumevanje isihazma, danas je vrlo bitno naglasiti, da je to bio i liturgijski pokret. Na to je dosad malo ukazivano, te se mogao steći pogrešan utisak da su isihasti bili na pozicijama „religioznog individualizma”, težeći „ličnom” spasenju. Spisi sv. Grigorija Palame, naročito njegove Omilije, dosta govore o liturgijskom etosu tog pokreta. Pored toga, veoma je značajna i njihova agapijska gnoseologija. No, čini se da je najznačajnija odrednica ovog učenja, ona o Božijim energijama, iz čega sledi uronjenost u mističku dubinu i težnja za stvaralačkim preobražajem (individuacijom) čovečanstva tj. za oboženjem svega tvarnog!

Ovaj spor još je jednom pokazao svetu kako bilo koji oblik mistike predstavlja veliki problem u hrišćanskom svetu. Jer gde počinje mistika, ponavljamo, tu se završava sfera dogme. Zato je spoljašnja, oficijelna crkvenost često neprijateljski raspoložena prema mistici, zaboravljajući da je to njen osnov. Teško je naći nešto mističko kod spoljašnjih običajnih hrišćana, mada se mogu pronaći određeni mistični koreni u nekim ritualima. Mističke osnove hrišćanstva se negiraju u birokratskom bogoslovlju, a racionalizam je veoma rasprostranjen među jerarsima Crkve. Doduše, u pravoslavlju je poznato i uglavnom prihvaćeno da je čovek istinsko biće samo ako je ekstatično biće, tj. biće prijemčivo za nove večne kvalitete života.[40]

Međutim, uvek postoji neka vrsta oficijelne, crkvene mistike, kako pravoslavne tako i katoličke, koja u sebe ne inkorporira ogromno područje hrišćanske mistike koja se smatra sumnjivom. Istina, nije svaka mistika dobra. Nereligiozna mistika, u kojoj više nema Logosa, lako se izrođava i izvrgava u ništavilo. Tako ona postaje izraz haosa. Može postojati i mistika zasnovana na mešanju duhovnog sa duševnim, čak i telesnim, kao razni orgijastički tipovi mistike (npr.: mistika drevnog Dionisovog kulta ili gnostičke sekte barbelonaca, kao i uzdizanje đavola kroz satanističko čarobnjaštvo XIV,XV i XVI veka, sve do novijih sektaških obreda u kojima se često orgijastičko odvojilo od svoje soterološke (mitske) osnove iz gnostičkih učenja).[41] Čak i unutar samog hrišćanstva, postoji lažni mistički doživljaj teofanije.

Ipak, uopšteno gledano, ta oficijelno dozvoljena forma crkvene mistike pretpostavlja disciplinu naročite vrste i etape mističkog puta, te je tesno povezana s asketizmom. No, kako primećuje Berđajev, čak su i odlomci svetootačke literature velikim delom samo asketski, a ne mistički u smislu da „asketika uči borbi sa strastima, uči kako da se prevaziđe priroda starog Adama, uči o onome što ishodi od čoveka. Mistika pak govori o poimanju Božanstva i sjedinjenju sa Božanskim, uči o onome što ishodi od Boga.”[42]

Naravno, u istočnoj asketici, koju je ozakonila Crkva, postojali su i postoje veliki mistici, kao što su bili sv. Jovan Lestvičnik, sv. Makarije Egipatski, kao što je bio i sam sv. Maksim Ispovednik, ili sv. Simeon Novi Bogoslov, kao i u zapadnoj (npr. sv. Jovan od Krsta), ali moguće je biti mistički obdaren, a ne biti svet, kakav je slučaj npr. sa Francom Baderom, Jakobom Bemeom ili Vladimirom Solovjovim i plejadom drugih novognostičkih ili profetskih mistika. Prema Berđajevu, sasvim su retki ljudi kao što su sv. Franja Asiški ili sv. Serafim Sarovski, koji su umeli da sjedine asketsko oslobađanje i mističko sagledavanje s ljubavlju prema celoj tvorevini. Upravo to se može reći i za Palamino učenje, jer je njegov Bog živi Bog, a Božija ljubav je stub svih Božijih energija. Ona je kod Palame, međutim, raspoređena na svaku stvorenu tvar i čitav kosmos. Klijet u koju se isihast zatvara, iz koje se i moli, vidi čitav Univerzum zaokružen kroz Ljubav. Ako je isihazam srž mistike, a time i celokupne hrišćanske vere, onda je njegova srž upravo ta klijet.

 


[40] To ekstatično stanje spajanja s Bogom, umelo je u hrišćanstvu da poprimi čak i seksualnu konotaciju, u vezi sa erotskom mistikom, o čemu nam ostavljaju zapise sv. Bonaventura ili sv. Tereza Avilska. U kontekstu srpske književnosti, umetnički izraz takve neobjašnjive mistike možemo pronaći na primeru Njegoševe pesme Noć skuplja vjeka.

[41] Videti: Rasel, Džefri B., Princ tame, Pont, Beograd, 1995.

[42] Berđajev, Nikolaj, Smisao stvaralaštva, knjiga prva, Logos, Ant, Beograd, 1998, str. 168.

 

Tako je Palama zapravo nadogradio, na neki način, tradicionalno hrišćanstvo, onako kako ga je obuhvatio sv. Maksim Ispovednik, produbljujući istinu samog Jevanđelja. Iz njega, kako smo već videli i proističe isihazam.

Radi se o sledećem: u svetootačkoj asketskoj literaturi često srećemo propoved o bezrazličnoj, bestrasnoj, jednakoj ljubavi prema svemu, „ljubavi koja ne poznaje ljudska lica, lica svake tvari.”[43] Setimo se zahteva sv. Maksima Ispovednika o preobražaju erosa u agape. On kaže: „Blažen je čovek koji jednako svakog ljubiti može.”[44] Ovo kao da predstavlja odricanje od svakog izbora u ljubavi, svake individuacije ljubavi kroz prijateljstvo. Ovde se ne postavlja kao put – ljubav, nego smirenje. Zar to nije izvesno izneveravanje Jevanđelja i apostolskih poslanica? Ono: „Ostanite u mojoj ljubavi! Ako zapovesti moje održite ostaćete u ljubavi mojoj… Ovo je zapovest moja da ljubite jedni druge kao što ja vas ljubim” (Jn. 14, 15; 15, 13). Kao i onaj Put koji pokazuje Isusov voljeni učenik Jovan, a pravoslavlje se, valjda i zasniva, pre svega, na Jovanovom hrišćanstvu, a to je hrišćanstvo Ljubavi. „Jovanovo hrišćanstvo teži da leži na Učiteljevim prsima, onda kada se Petrovo brine o dvama mačevima i o građenju crkve.”[45]

Tako isihazam uči da je svaku materiju, svakog Božijeg stvora, svako ljudsko lice, potrebno voleti u Bogu i kroz Boga. Razume se, to nije ona humanistička ljubav, uvek bezlična i apstraktna, već Hristova ljubav. Ona je u stvari – otkrovenje Duha Svetog u životu čoveka i sveta. Takva mistička erotika, kojoj se često pripisuje maglovitost, duboko je ukorenjena u hrišćanskoj duhovnosti. Hrišćanstvo jeste duhovna ljubav, ali je na taj način i oduhotvorenje duševnog, a ne njegovo uništenje. Dakle, ne samo ono čisto crkveno – put od čoveka i sveta ka Bogu, već i drugi put, kada jednom dođemo do Boga, put nazad ka svetu i čoveku, kakav na primer mi imamo, na samom začetku naše državnosti i crkvenosti, u ličnosti sv. Save. To je ona problematika dva puta, pred kojom je stala velika grčka filozofija (naročito Platon koji sluti u Erosu mogućnost prevladavanja i Plotin, koji zahteva uranjanje u neku drugu vrstu egzistencije). Tek pojavom hrišćanstva, ova problematika može da iznađe svoje rešenje. Rešenje ove duhovne kvadrature kruga, predstavlja, zapravo – isihazam, kao istinska dubina hrišćanske mistike, koju je istorijski obezbedio sv. Grigorije Palama, svojom pobedom u čuvenom sporu.

U ovoj izuzetnoj raspravi kao konačni i definitivni pobednik izašao je Grigorije Palama. Njegov sistem se pokazao neuporedivo celovitiji i superiorniji u odnosu na Varlaamov. Međutim, još dugo vremena je prošlo i puno trzavica upućeno isihastima dok ovaj pokret konačno i u celosti nije prihvaćen. Pobeda palamizma bila je pobeda specifično hrišćanskog, bogocentričnog humanizma za koji se uvek zalagala patristička tradicija. U isihastičkoj misli sadrže se premise hrišćanske kulture, nauke i moralni obrazac bitan ne samo za monahe,već za svakog hrišćanina uopšte. Dotle su sva učenja posmatrala čoveka ili kao autonomno i od Boga nezavisno biće ili kao sekularno ovozemaljsko biće. Isihazam, nasuprot ovome, smatra da je čovek u samoj svojoj biti određen svojim odnosom prema Bogu. Isihazam kroz „oboženje” nikako ne potiskuje čovečnost, nego čoveka čini zaista ljudskim. Jer čovek može da bude potpuno čovečan samo ako vaspostavi svoje izgubljeno zajedničarstvo sa Bogom. Za njih je Bog-Otac, brat i prijatelj koji ljubi čoveka, svoju „sliku i priliku”, pomaže mu i čak strada za njega.

 


[43] Berđajev, Duh i sloboda, nav. delo.

[44] Obitavanje bezgraničnog u srcu, nav. delo.

[45] Bulgakov, Ibid.

 

„Stoga je Pravoslavna crkva smatrala pobedu Palaminog učenja u vizantijskom XIV veku, ne kao trijumf nekog posebnog oblika misticizma, već kao pobedu samog Pravoslavlja.”[46] Nije ni čudo da je neko izrekao misao da se u isihazmu nalazi spasenje sveta.

Da bi se do toga došlo potrebno je jedno duhovno delo, jedan duhovni napor, a to je – molitva!

 

(VI) Molitva kao srž isihastičkog bogoslovlja

 

Sveti Jovan Zlatousti je pisao da je čovek „živeo u raju naslađujući se razgovorom sa Bogom i radovao se što je mogao da se obraća Gospodu slobodom deteta prema ocu. Anđeli su drhtali pred Bogom, Heruvimi i Serafimi se nisu usuđivali da gledaju u Njega, a čovek je s Bogom razgovarao kao prijatelj s prijateljem.”

Ovaj razgovor, ovo opštenje jeste molitva. Prema hrišćanskom mitu, ona je trajala sve dotle dok je čovek voleo Boga i dok je bio poslušan Njegovoj svetoj volji. Neposlušanjem volji Božijoj čovek se udaljio od Njega, te tako lišio sebe opštenja sa svojim Tvorcem. Pokušaj i napor čoveka da prevaziđe otuđenost i odstupništvo od Boga i da privede um, srce i svoje celo biće u ispravnu, prirodnu, zdravu vezu sa Bogom i tako spase sebe, ali i na hiljade ljudi oko sebe, zove se duhovni život. Ovaj put na koji ukazuju Sveti Oci, jeste put koji vodi ostvarenju cilja čovekovog bića, a on neizostavno obuhvata molitvu. Nemoguć je bilo koji vid duhovnog života ili pokušaja približavanja Bogu bez molitve. Njome čovek vaspostavlja onaj prekinuti razgovor sa Bogom, postaje prijatelj Božiji, kroz nju se sjedinjuje sa Bogom.

Već je bilo reči o tome da je pravoslavna mistika neslikovita, da je takav i put ka njoj. Dakle, kako molitva tako i razmišljanje o Bogu ne treba da teže ljudskom bogouobraženju, osim ako sam Bog ne budi lik u čoveku. Saglasno ovom karakteru pravoslavne mistike, u molitvenom životu njeno glavno sredstvo je Ime Božije prizivano u molitvi. Na ovom značaju Imena stavljaju glavni akcenat srednjevekovni isihasti, a na tome se baziralo i učenje drevnih pustinjaka Tivaide, kao i kasnija učenja sledbenika isihazma, naročito u Rusiji. Za sve pravoslavne hrišćane postoji privatno molitveno pravilo koje obuhvata psalme i različite molitve, a koje se za kaluđere, razume se, neizmerno uvećava. Ipak, najvažnija u molitvenom delovanju jeste tzv. Isusova (neprestana, umna, isihastička) molitva. To je sama srž vere hrišćanske i srce molitve.

Ova molitva je centralno zanimanje blagočestivih hrišćana, pogotovo monaha u svim manastirima, a posebno je omiljena na Svetoj Gori Atonskoj. U naše vrema ona postaje sve rasprostranjenija na svim kontinentima. Celokupna teorija ove molitve se može izložiti sa nekoliko rečenica, ali je njena praktična primena u hrišćanskoj asketici vezana za mnogobrojne teškoće. Molitva je, sama po sebi, a pogotovo Isusova molitva, izuzetno teška delatnost. Potrebno je da čovek uloži celog sebe, aktivira svu svoju ličnost, da razapne sebe u molitvi, da razapne svoje strasti i grešne pomisli koje nosi u duši. „Molitva je umrtvljenje predstava volje tela” – kaže sv. Isak Sirin[47], „ali je i izvor spasenja”, potom dodaje. Put ka ovom „izvoru spasenja” nije samo težak, nego i opasan, zato što na njemu može biti duhovnih sablazni, zabluda, a samim tim i ozleđivanja. Zbog toga postoji pravilo da ovoj molitvi treba pristupiti bojažljivo, najpre tražeći učitelja (duhovnika) koji će rukovoditi nad iskušenikom. U običnoj upotrebi ovo, naravno, nije neophodno. To je i bio jedan od razloga što je umno „delanje”, zadnja faza u ovoj molitvi, primenjivana, pre svega, u manastirima.

 


[46] Majendorf, Ibid.

[47] Obitavanje bezgraničnog u srcu, nav. delo.

 

Spoljašnja forma Isusove molitve je jednostavna i lako se uči. Sastoji se od svega nekoliko reči: Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj mene grešnog. Ova se rečenica po želji i ličnoj potrebi može skratiti. Može se reći samo: „Gospode Isuse Hriste, pomiluj me” ili „Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me.” Najčešća je ona prva varijanta, iako je svako slobodan da kroz svoje lično iskustvo otkrije poseban sklop reči koji njemu odgovara.

Ova molitva, dakle, sadrži sve elemente prave molitve: slavljenje Boga, pokajničko samopoznanje i molbu za spasenje. Prema Dobrotoljublju, Isusova molitva „služi za unutrašnje rasplamsavanje neprestanog moljenja u srcu i srcem… Ona je osobito pogodna za neprestano usmeravanje uma Hristu, za doživljavanje Njegovog prisustva i za zagrevanje srca i ljubavi prema Njemu. U svojoj jednostavnosti i kratkoći ona je svakom pristupačna i može se obavljati u svako vreme, na svakom mestu i pri svakom poslu.” Mada, snaga ove molitve se ne sastoji toliko u njenom sadržaju, koji je prilično jasan, nego u samom spominjanju Isusovog imena. Zbog toga se ova molitva i naziva Isusovom. Prema svedočenju molitvenih podvižnika ovo ime sadrži moć Božijeg prisustva. Njime se Bog ne samo priziva, nego je On prisutan u ovom prizivanju. Naravno, to se može reći za svako ime Božije, ali se ipak u naročitom pogledu ovo mora reći za bogočovečansko Ime Isusa koje je vlastito Ime Boga i čoveka zajedno. Njemu se i u Jevanđelju i u novozavetnim knjigama pripisuje naročita moć (Jn. 14, 13-14; 16, 23-24; 17, 3; 17, 21-22).

Imenoslovlje je karakterističan tip pravoslavne mistike. U molitvi Isusovoj prisutan je sam Isus. U imenu Božijem se sadrži ona Palamina Božija energija, koja se preliva u čoveka, ulazi u njega i menja njegovu prirodu. Ime, dakle, ima ontološko i, u jednom naročitom vidu, magično značenje, kako veli Berđajev. I tu se uspostavlja razlika u odnosu na katoličanstvo, kome je imenoslovlje potpuno strano, kao što mu je stran i platonizam.

Ova molitva se još naziva i neprestana, jer se izgovara na desetine i stotine puta, čak bezbrojno, čujno i nečujno, u svako vreme i doba, pa i onda kada se spava i nešto drugo radi. Kao takva, ona nužno ulazi u svako monaško pravilo, a njome se iz nužde mogu zamenjivati čitava bogosluženja i svako drugo molitveno pravilo – takav je njen univerzalan značaj. Pri tome se ona izvodi sa brojanicama koje se uručuju onima što su se zamonašili prilikom postriga kao duhovni mač, ali mogu da ih upotrebljavaju i oni koji se nisu zamonašili. Čovekovo biće, tako, treba da bude stalno otvoreno i usmereno na Boga, „jer je neophodnije sa Njim komunicirati i opštiti negoli disati” – kako veli sv. Grigorije Bogoslov.[48]

„Neprestana isihastička molitva ima za cilj ‘sabiranje uma’, zato se i zove umna molitva, sinhronizaciju svih čovekovih psihofizičkih sila i moći u jedan centar, u ljudsko srce, uspostavljanje unutrašnje ravnoteže i harmonije, sticanje unutrašnjeg mira i spokojstva, zadobijanje Duha Svetog i božanskih nestvorenih energija koje iz osnova menjaju i preobražavaju ljudsko biće, čineći ga istinskim čovekom. Takav čovek je prožet blaženstvom, ispunjen ljubavlju, predat molitvenom tihovanju i sve što čini, čini sigurno, jer je uveren u ispravnost svoga hrišćanskog života. Svaki je njegov pokret povezan sa molitvom, on gleda molitvom, oseća molitvom i živi molitvom.”[49]

Po predanju filokalijskih podvižnika postoje tri lica ili kategorije molitve koje nisu nezavisne jedna od druge, nego su samo različiti stupnjevi jedne iste realnosti. Naravno, ovo razlikovanje triju stupnjeva je samo shema kako bi se ocrtao unutrašnji put izvođenja ove molitve, koja sama po sebi predstavlja osnovni tip pravoslavne mistike.

 


[48] Ibid.

[49] Bulgakov, Ibid.

 

 

Prvi stupanj jeste molitva usnama, rečima, molitva verbalna. Mnogo godina vernik izgovara molitvu: „Gospode Isuse Hriste…”, čineći napore da u ustima i u umu ima neprekidno Isusovu molitvu (razume se uz uslov odgovarajuće duševne raspoloženosti: u miru i ljubavi sa svima, u čuvanju zapovesti, u čednosti i smirenju). Pri tom, podvižnik molitvu izgovara glasno, ne tražeći veštačke načine sjedinjenja uma i srca. U manastirima se, na primer, neprestano i na svakom mestu izgovara molitva, bez obzira na to koje se poslušanje obavlja. Bilo čime da se monah bavi, on neprekidno priziva Ime Hristovo. Ako nekoliko monaha zajedno obavljaju neko poslušanje, oni se tada trude da izbegavaju mnogoslovlje i praznoslovlje zajedno se moleći. Jedan izgovara: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji”, a drugi dodaje: „pomiluj nas”, dok ostali umom prate izgovorene reči. Isto čine i hrišćani u svojim porodicama. Tako se i sve ono čime se molitveni ljudi bave napaja molitvom i sve postaje jedna liturgija, jedan slavopoj Bogu i neprestano bogosluženje. Tu se vera i život poklapaju, teorija i praksa postaju jedno, te se na taj način smanjuje jaz između ovog i onog sveta. Dakle, ono što zaokuplja pažnju i početnika i onoga koji je uzrastao u molitvi, jeste pokušaj da se svakodnevni život usaglasi sa Hristovim zapovestima. Naravno, ova dugotrajna i, po mogućnosti, neprekidna molitva je u ovom stadijumu izuzetno težak rad, pa podvižnik ima stalno utisak da se njegov napor nedovoljno nagrađuje. Vekovno iskustvo ove askeze je, međutim, pokazalo da se, Božijim dejstvom, um sjedinjuje sa srcem kada monah prođe značajan period ispunjen poslušanjem i uzdržanjem i sveukupnim podvigom, kada se njegov um i samo telo starog čoveka u dovoljnoj meri oslobode vlasti greha.

Drugi stupanj je umna i duševna molitva. Na ovom stupnju molitve reči se ne izgovaraju glasno, nego umom; ne pokrećemo usne i jezik. Umom izgovarajući reči pokušavamo da shvatimo njihov smisao i da lagano svoj um zatvorimo u reči molitve. Um tu već ulazi u neprestano izvođenu molitvu i usredsređuje se u Isusovom Imenu, te razotkriva u njemu skrivenu Hristovu silu. Paralelno s tim, uporno se odbacuju pomisli koje nas vezuju za svet, kao i maštanja, ne samo grešna, nego i ona koja su naizgled dobra. Tada se um oslobađa svog neprestanog lutanja i ostaje u „unutrašnjoj klijeti”, u bogomišljenju. Na ovom stupnju se već sluti slast Isusovog Imena.

Kada se nalazimo na bilo kom od prva dva stupnja, još uvek smo u spoljašnjoj molitvi. Tu se mi još uvek obraćamo Bogu tražeći nešto od Njega. No, ta spoljašnja molitva je neophodna da bi se došlo do unutrašnje, do umno-srdačne molitve, gde se Bog obraća nama.

Molitva ne znači da činimo samo određene blagočestive radnje i da izgovaramo samo određene blagočestive reči. To nije neka trenutna radnja, već jedno trajno stanje. „Moliti se znači neprestano stajati pred licem Božijim i izgrađivati sa Njim ličnu vezu. Molitva je saznanje, u svakom damaru svog bića, da postojim, da sam istinski živ samo u Bogu i da je On u meni.”[50] Ovome se na prvom i drugom stupnju teži; na trećem stupnju, ovakvo stanje i osećanje se zadobija.

Treći i najviši stupanj jeste umno-srdačna molitva koja se odlikuje povezivanjem uma i srca. Da bi se ovo ostvarilo, pored spontanog izgovaranja molitve pri raznim radnjama, neophodno je i planirano, sistematsko praktikovanje. Znači, u određeno vreme, određen broj molitava se izgovara pod određenim uslovima. Iako nijedan položaj tela nema vrednost sam po sebi, podvižnik vere najčešće u nekoj zamračenoj prostoriji, sedeći na niskoj stolici, pokušava da umiri sve pokrete duše i

 


[50] Ibid.

 

tela, priklanja glavu grudima i lako udišući vazduh, u sebi izgovara molitvu sa rečima: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji”, a zatim pri izdisanju završava molitvu: „pomiluj mene grešnog”. Pri udisanju, pažnja uma u početku prati kretanje vazduha i zaustavlja se na gornjem delu srca. Posle izvesnog vremena provedenog u takvoj molitvi, misli bivaju sabranije, a um se smešta u blizini srca ili čak može i da uđe u srce. Tu se primećuje jedan kružni tok, neprestano smenjivanje ushođenja i silaženja. U prvoj polovini molitve uznosimo se Bogu govoreći: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji…”, a zatim se skrušeno vraćamo sebi: „pomiluj mene grešnog”. Ova dva momenta povezana su rečju „pomiluj”. Ta reč premošćuje ponor između pravednosti Božije i pale prirode čovekove, prema hrišćanskom verovanju. Onaj ko govori Bogu „pomiluj me”, oplakuje svoju grešnost, ali istovremeno upućuje jedan vapaj nade. Govori ne samo o grehu, nego i o njegovom prevazilaženju. Potvrđuje da nas Bog, u svoj svojoj slavi i dobroti, prima iako smo grešni. Dovoljno je samo da mi prihvatimo da nas On uzme u svoje naručje.

Klasični tekstovi koji opširno govore o unutarnjem ustrojstvu srdačne molitve i načinu bavljenja njome, sakupljeni su u svetogorski zbornik duhovnih tekstova, poznat pod nazivom Dobrotoljublje, koji obuhvata glavna dela o duhovnom životu 25 Otaca Crkve, velikih molitvenika, od XIII do XV veka (prepodobnog Makarija i prep. Antonija Velikog, sv. Jovana Zlatousta, prep. Jefrema Sirina, prep. Jovana Lestvičnika, prepodobnih Varsanufija i Jovana, prep. Maksima Ispovednika, prep. Simeona Novog Bogoslova, sv.Grigorija Palame, prep. Grigorija Sinaita, prepodobnih Ignjatija i Kalista…). Pored Dobrotoljublja, na ruskom jeziku postoji zbornik duhovnih tekstova O Isusovoj molitvi, po predanju pravoslavne Crkve (izdanje Valaamskog manastira, Finska, 1938), koji sadrži veoma važna uputstva i pouke na ovu temu velikih ruskih podvižnika i molitvenika od XV do XX veka (prep. Nila Sorskog, sv. Dimitrija Rostovskog, prepodobnih Vasilija Moldavskog i Pajsija Veličkovskog, prep. Serafima Sarovskog, sv. Teofana Zatvornika, sv. Ignjatija Brjančaninova i sv. Jovana Kroštantskog). Na srpskom jeziku objavljeni su, u ediciji  „Hilandarski prevodi”, odabrani tekstovi iz navedenih zbornika, u knjizi Obitavanje bezgraničnog u srcu. Takođe, klasičan obrazac ruske pravoslavne mistike možemo naći u, po svojoj naivnoj jednostavnosti, očaravajućoj knjižici nepoznatog autora Kazivanja jednog bogotražitelja svome duhovnom ocu, gde se takođe ukazuje na praksu Isusove molitve.

Delovanje Isusove molitve, oni koji je upražnjavaju opisuju u različitim ispoljavanjima. Kaluđeri Atona u XIV veku, sledbenici sv. Grigorija Palame, svedočili su da su molitelji Isusove molitve videli Hristovu svetlost koju su smatrali svetlošću Preobraženja, „tavorskom svetlošću”, što je i bilo potvrđeno na Carigradskim saborima XIV veka. Drugi su čitav svet, svu tvorevinu videli u ovoj svetlosti, zaokruženu u jednoj tački svog srca, prozirući kroz nju pečat Imena Božijeg i osećali su od toga neopisivu, nezemaljsku radost. To, ta tačka, jeste ona mistična „klijet”, o kojoj govore i pišu duhovni Oci. Baš kako „Jevanđelje po Mateju” uči: da se treba moliti u tišini, u unutrašnjoj klijeti srca, sa malo reči, za oproštaj grehova i za sjedinjenje sa Bogom. „A ti kad se moliš, uđi u klijet svoju i… pomoli se Ocu svome koji je u tajnosti, i Otac tvoj… uzvratiće tebi javno. A kada se molite ne praznoslovite kao neznabošci, jer oni misle da će za mnoge reči svoje biti uslišeni. Ne budite, dakle, kao oni, jer zna Otac vaš šta vama treba pre no što zaištete od njega” (Mt. 6, 6-8).

Ukoliko smo dedukcijom došli do molitve kao srži isihastičkog bogoslovlja, koje je i samo srž pravoslavne mistike u celini, a to znači i celokupnog crkvenog bogoslovlja, onda se može reći da je upravo ova „klijet” – srž svakog molitvenog procesa, iz koje se, sada takoreći induktivnim postupkom, čitav stvoreni svet vidi preobražen i zaokružen u svome srcu, kroz Ljubav!

U svakom slučaju, ovaj način molitve pruža umu mogućnost da vidi ne samo fizičko srce, nego i ono što se u njemu na duhovnom planu dešava, kakva osećanja se u njemu rađaju, kakve misaone predstave dolaze spolja. Takva praksa dovodi do toga da čovek bolje oseća svoje srce i da u njemu prebiva uz punu pažnju uma, nemajući više potrebu za psihosomatskim tehnikama. Molitva koja je počela kao molitva usnama, gde se reči izgovaraju glasno, spolja, postepeno se razvija u unutrašnju molitvu i postaje naš sastavni deo: počinje da se izgovara sama! Vrhunac ove molitve je kada se odozgo daruje podvižniku plamen koji naslađuje srce osećanjem ljubavi Božije i koji uznosi um do duhovnih viđenja. Ponekad biva praćena i viđenjem svetlosti. Taj plamen, međutim, ne može se privući nikakvom veštinom, već se uvek dobija blagodaću Božijom, kao dar Božiji.

Na prva dva stupnja molitve naglašeno je ono što čini čovek. Na trećem stupnju inicijativu preuzima Bog, nebeski prijatelj, čije je dejstvo temelj zajednice. Zato sv. Grigorije Sinait i kaže da je molitva Bog. Ne nešto što ja započinjem, nego nešto u čemu ja učestvujem. Ne što činim ja, nego Bog u meni. Molitva prožima unutrašnje čovekovo biće, a čovek u zaprepašćenosti, vidi sebe u Božanskoj svetlosti. Molitva Isusova tada se gradi sama od sebe u srcu, neprekidno, bez ikakvog napora i svetlost Imena Isusovog kroz srce ozaruje čitavu vaseljenu. Svako ljudsko delo i svaka ljudska energija, čak i jedan osmeh tako postaje himna Bogu, postaje molitva. Ovo stanje se ne može obući u odgovarajuće ruho reči, nego je to pre uvođenje u ono kada Bog biće u svemu sve. Drugim rečima, istinska autentična molitva se zbiva kada prestanemo mi da govorimo i pustimo Boga da govori, slušajući s pažnjom u srcu, bezglasni glas Božiji. Tu molitva više nije nešto što mi posedujemo, nego se čitavo naše biće pretvara u molitvu. To je ono što je potrebno svetu, prema isihastima: ne ljudi koji izgovaraju molitvu ređe ili češće, nego ljudi koji jesu molitva!

Molitva sama po sebi ima vrednost što um okreće Bogu, beseda je sa Bogom, ali glavna moć njena je u tome što ona dovodi hrišćanina do osnovnog cilja – zadobijanja Duha Svetog. Drugim rečima, cilj molitve je istovetan sa ciljem čitavog našeg duhovnog života i postojanja uopšte, sa hrišćanskog gledišta, a to je oboženje – lični dodir, teurgija sa Bogom, zajedničarstvo dva prijatelja, čoveka i Boga, u kome je ljudsko biće prožeto Božijom prisutnošću. „Oboženje je isto što i spasenje čoveka i sveta, a spasenje je nešto više od samog oproštaja. Ono je istinski preporod i obnavljanje čoveka.”[51]

Sticanjem Duha Svetoga mi postajemo duhonosni. Ovo stanje se ne dopušta verno opisati, ali se ono ipak oseća kada se opšti sa nekim ko je u njemu. Oseća se kao naročita duhovna snaga koja struji iz čoveka, kao jedan viši, drugačiji život, koji se u njima otkriva u granicama našeg ljudskog života. Postoji puno priča o duhonosnim muževima, a možda je jedna od najinteresantnijih ona o velikom ruskom svetitelju i duhonoscu s kraja XVIII i početka XIX veka, sv. Serafimu Sarovskom. Njegov učenik Motovilov svedoči o tome kako mu je ovaj „duhovni” starac pokazao Božiji Duh koji u njemu živi. Naime, on je najednom zablistao zaslepljujućim sjajem, kao sunce. Iako je bila zima, Motovilov koji je stajao kraj njega, osetio je slatku toplinu i bio ispunjen neopisivom, nebeskom radošću. Kada se ova pojava okončala, starac je bio pred njim ponovo u svom uobičajenom izgledu.

Ovakvi ljudi, po isihastima, potvrđuju da je čovek sposoban da zadobije sve Božanske energije, osim, razume se, same Božanske prirode, već sada u ovom našem

 


[51] Ibid.

 

životu. Na taj način, prema hrišćanskom verovanju, čovek se obesmrćuje i postaje neprolazno biće. Naravno, besmrtnost ne može čovek da postigne svojim moćima i sposobnostima. Besmrtnost je dar koji daje Hristos onima koji ga vole i koji vole svakog drugog čoveka. Zato su isihasti Njemu poklanjali najveću ljubav.

To je opravdano i rečju Jevanđelja: „Ostanite u meni i ja ću u vama. Kao što loza ne može roda roditi samo od sebe ako ne ostane na čokotu, tako i vi ako u meni ne ostanete. Ja sam čokot, a vi loze. Ko ostane u meni i ja u njemu, taj donosi mnogi plod… Ako ostanete u meni i reči moje u vama ostanu, što god hoćete ištite, i biće vam” (Jn. 15, 4-7).

Ovo upravo potvrđuje da je isihastički pokret, pre svega, utemeljen na Novom Zavetu, za razliku od mišljenja njihovih protivnika.

Isusova molitva predstavlja središte pravoslavne mistike, a ako se zna da je mistika osnova pravoslavlja, može se sagledati kolika je vrednost ove molitve. To je sama srž pravoslavne vere. Počinjemo od proste, spoljašnje molitve koja odgovara našem duhovnom uzrastu i polako napredujemo; naš život još ovde, u istoriji, postaje jedan sa Njegovim životom i „netvarna svetlost preobraženja” prožima svaki delić našeg bića, pretvarajući ga u prisustvo Božije.

 

(VII) Sudbina isihazma

 

Put afirmacije isihazma u vizantijskoj Crkvi bio je izuzetno naporan i dug. Bez obzira što je Grigorije Palama postigao da se njegova nauka prizna na Carigradskom saboru 1341. godine, mnogi vizantijski bogoslovi, među kojima su najuticajniji i najuporniji bili Grigorije Akindin, Nićifor Grigoras i kasnije tomista Proklo Kidonski, usprotivili su se ovoj neobičnoj i naizgled novoj, iako u suštini prastaroj nauci. Dok je radikalna monaška stranka bez kolebanja stala uz isihaste, umerene struje vizantijskog sveštenstva zauzele su negativan stav. Uskoro je namesto razočaranog i pobeđenog Varlaama, protiv postavki Palame istupio vizantijski monah Grigorije Akindin, sledbenik zapadne sholastičke filozofije. No, bio je i on odbijen. Pa ipak, pobeda isihasta nije bila potpuna. Izgleda da se vizantijska Crkva kolebala i izbegavala da donese konačnu odluku i da jasno osudi sve protivnike isihasta. A kada je u leto 1341. godine došlo do političkih promena, nastupio je preokret i u crkvenoj politici. Na vlasti je bila carica Ana Savojska koja, budući Latinjanka, nije mogla da bude naklonjena isihazmu, a i tadašnji patrijarh Jovan Kalekas bio je odlučan protivnik isihasta. Tako su se i svetovne i duhovne vlasti okrenule protiv isihastičkog pokreta. U Carigradu su isihasti bili izloženi gonjenjima, a sam Grigorije Palama je bio bačen u tamnicu. Zbog ovog neprijateljstva prema aktuelnoj vlasti u Carigradu, Jovan Kantakuzin, koji se 1341. proglasio za cara, što je i bio neposredni povod za izbijanje građanskog rata, zbližio se sa isihastima. Kada je izbio građanski rat, isihasti su stajali na jednoj,a antiisihasti na drugoj strani. Dakle, Vizantija se podelila na dva oštro sukobljena tabora, ne samo u političkom, nego i u verskom pogledu.

Ovaj rat je doneo pobedu Kantakuzina. Na domaku pobede, 21.maja 1346. godine, on je u Jedrenu krunisan za cara. Vlast carice Ane bila je ograničena samo na prestonicu sa najbližom okolinom. Međutim, još uvek ova vlastoljubiva žena nije odustajala od borbe, pa je tražila pomoć od Turaka. No, bila je od njihove strane prevarena. Nije pomoglo ni to što je u poslednjem trenutku carica pružila ruku isihastima, smenila patrijarha Jovana Kalekasa, pustila Grigorija Palamu iz zatvora, te dovela za patrijarha njegovog pristalicu Isidora. Uskoro je carigradska kapija bila otvorena Kantakuzinu. Gradska posada je prešla na njegovu stranu i carica Ana je morala da prekine borbu. Ubrzo je Jovan Kantakuzin priznat za cara.

jovan-kantakuzin-monah-joasaf

Njegova pobeda je ujedno označavala i pobedu isihasta. Istina, verske rasprave su se nastavile i kao protivnik isihasta istupio je tada učeni Nićifor Grigoras, koji je već učestvovao u jednoj naučno-filozofskoj raspravi i to protiv Varlaama, iz koje je izašao kao pobednik. Sada je, međutim, bio poražen. Sabor na Vlahernskom dvoru je 1351. godine konačno priznao pravovernost isihasta i bacio anatemu na Varlaama i Akindina. Iako još dugo osporavan, isihazam je otada važio za zvanično učenje Grčke pravoslavne crkve. Grigorije Palama je odmah posle smrti (1357/58) proglašen za sveca, a njegova nauka postala je jedan od osnova daljeg razvitka Grčke crkve. Sledbenici ovog pokreta bili su pored ostalih i istaknuti mistik Nikola Kavasilas, zatim učeni kanonista Simeon Solunski i čuveni branilac pravoslavlja protiv rimske unije u XV veku Mark Evgenik.

Prihvativši isihazam Vizantija je zauzela i određen kulturni stav. Posle jakog latinskog uticaja u XII i XIII veku, zavladao je u Vizantiji u prvoj polovini XIV veka konzervativni grčki pravac, protivan i Rimskoj crkvi i zapadnoj kulturi uopšte. Bilo je dosta pokušaja da se prevaziđe jaz između istočne i zapadne hrišćanske crkve, pa i između palamizma i tomizma, dve najizrazitije filozofije u jednoj odnosno drugoj crkvi, no ne samo da jaz nije prebrođen nego se još više produbio. Ogromna većina sveštenstva i naroda u Vizantiji davali su prednost porobljavanju od strane Turaka nad izdajom pravoslavlja. Taj XIV vek bio je i vek humanizma, tj. povećane brige za čoveka. U to doba su se na Istoku osećali uticaji srednjevekovne zapadne teologije. Ta teologija i metafizika, međutim, predstavljale su često Boga kao suštinu i višu silu, ponekad čak i kao dželata koji se surovo nametao, „ognjem i mačem”. Ta teologija, mahom zasnovana na Blaženom Augustinu i Tomi Akvinskom, bila je pretežno intelektualistička, s tendencijom da sveukupno hrišćanstvo pretvori u jedan sistem pojmova i ideja, odvojenih od realnog života, a crkvu u krutu religioznu instituciju. Čoveku se do zastrašujućih razmera pretilo paklom, a dominantno versko osećanje bio je strah. Time se vrlo lako može objasniti strahoviti bunt zapadnog čoveka, koji se najupečatljivije izražava u zapadnoj filozofiji i književnosti, protiv Boga kao sadističkog autoriteta u kasnijim vekovima. Kasniji humanizam na Zapadu težio je tako emancipaciji čoveka i sveta i potpunoj samodovoljnosti i autonomiji njih od Boga. Sve je to vodilo ili deizmu ili panteizmu i tzv. teologiji „mrtvog Boga”, što u današnje postmoderno vreme rezultira u filozofiji diseminacijom i razaranjem subjekta kao takvog.

Isihasti su pak ovome suprotstavljali biblijsku personalističku i egzistencijalnu teologiju i filozofiju. Teologija je za njih bila prvenstveno iskustvo i životna praksa, a ne apstraktno umovanje i filozofiranje. Bog je za njih bio ličnost, ljubav i sloboda, taj Bog je Emanuil, Bog-sa-nama, Bog koji prašta, voli i ljubi i strada za čoveka. On se otkriva i pokazuje u istoriji i učestvuje u istorijskoj sudbini sveta. Svetogorski monasi su, oslanjajući se na celokupnu istočno-hrišćansku tradiciju, verovali, ispovedali i svedočili onog Boga čija je druga polovina čovek i čoveka čija je druga polovina Bog i to su za njih bile najveće vrednosti kojima se ništa drugo nije moglo pretpostaviti.

Vizantija je 1453. godine propala. Posle sloma vizantijske države, imperijalnoj ideji vaseljenskog hrišćanstva ostala je verna Sveta Gora, stavljajući ipak interese crkve i integritet pravoslavlja iznad svega drugog. U vekovima ropstva bilo je puno iskušenja za jedinstvo pravoslavnog sveta. Međutim, zahvaljujući svetogorskim isihastima koji su prevazilazili sve nacionalne, jezičke, kulturne i političke granice, uspostavljalo se novo osećanje i smisao pravoslavnog jedinstva.

Isihazam je našao čvrstog uporišta u Srbiji, isto tako u Zeti i Bosni, u XIV i XV veku. Velika „liturgijska reforma” kod Srba u XIV veku izvršena je pod direktnim uticajem Svete Gore. Pre sv. Save, duhovnost i crkvenost Srba je bila vezana za Carigrad. Sv. Sava vezuje duhovnost, crkvenost, bogosluženje i kulturu za Svetu Goru, Jerusalim i Sinaj. Duhovnim iskustvom svetogorskih isihasta nadahnuti su bili, pored monaštva i duhovnog života onog vremena i crkvena politika, državna politika, arhitektura, poezija, muzika, uopšte umetnost i takoreći celokupno ustrojstvo društva.

S druge strane, u Rusiji pravoslavlje je bilo zastava pod kojom je izvršeno ujedinjenje ruskih zemalja i pod kojom je Moskovsko carstvo, oslobodivši se tatarskog jarma, izvojevalo položaj velike sile. Ivan III Oslobodilac i ujedinitelj ruskih zemalja, oženio se ćerkom despota Tome Paleologa, bratanicom poslednjeg vizantijskog cara, uzeo je vizantijski grb sa dvoglavim orlom, uveo u Moskvi vizantijski dvorski ceremonijal i preuzeo vođstvo nad hrišćanskim Istokom, koje su vizantijski carevi bili ispustili iz ruku. Carigrad-Novi Rim, zamenila je Moskva-Treći Rim. Vizantijske političke ideje i duhovni ideali nastavili su da žive u Ruskom carstvu.

Što se tiče isihazma, on se u XVIII veku ponovo vraća na Svetu Goru preko Oca Pajsija Veličkovskog, a u Rusiji na početku XIX       veka kroz tzv. starčestvo, isihazam doživljava svoj istinski procvat. Starčestvo je imalo ogroman uticaj u Rusiji u svim domenima života. Danas je isihazam aktuelniji više nego ikad. O njemu se pišu čitave studije, biva sve popularniji i uzima učešća na svim kontinentima sveta, među svim hrišćanima. O ovome svedoče čisto religijski pokreti kao što je liturgijski pokret među benediktincima. Ovo se možda još očiglednije izražava u protestantskom svetu kroz razne pokrete, kao što je episkopalna crkva – anglikanska, američka i drugih zemalja. U anglikanizmu, inače, sve veći značaj zadobija pokret tzv. anglo-katolika, koji neprekidno idu ka obnavljanju drevnoga predanja, a čija su avangarda anglo-ruske studentske konferencije koje organizuje engleski i ruski hrišćanski studentski pokret.

Sveta Gora, mesto odakle je potekao isihazam u XIV veku i sadašnji je centar ovog pokreta. Ona je danas, ne samo „turistička atrakcija”, „egzotično mesto”, najprivlačniji prostor za stanište monaha, nego i stalni izvor duhovnog nadahnuća i preobražaja i obrazac hrišćanskog života.

Prema svedočenju savremenih molitvenika, molitva Isusova je neophodna i modernom čoveku. U svetu koga zahvata neka vrsta kolektivne shizofrenije i koji ide ka jednom postindustrijskom poretku u kome će, po rečima Martina Hajdegera, tehnicitet da preuzme sve prerogative humaniteta, razarajući njegovu bit, čovek postaje dezintegrisano i dezorijentisano biće, biće straha i unutrašnjeg nemira, biće paradoksa i protivurečnosti. Neprestana isihastička molitva upravo ima za cilj “sabiranje uma”, pri čemu čovek postaje snažniji i sposobniji u svim domenima života.

Zato je izuzetno bitno reći da ova molitva nije rezervisana samo za posebne, posvećene, zatvorene krugove (kao što su monaški). Naprotiv, ovde nema ničeg tajnog i tajanstvenog, za razliku od drugih tajnih ili polutajnih mističkih pokreta. Ova molitva pripada svima koji čeznu za Hristom i svakom blagočestivom hrišćaninu omogućava da stupi u vezu sa Njim, bez obzira na zvanje i dostojanstvo, na obrazovanje, društveni status i uzrast. Ona se kao temelj duhovnog života preporučuje svima i na svakom mestu.

Sam pojam ličnosti je za isihaste relacioni gde jedna ličnost nužno pretpostavlja postojanje druge ličnosti. Čovek je istovremeno apsolutno i neponovljivo biće, biće za sebe, ali i za drugog, dakle komunikativno i društveno biće. Ličnost ne trpi izolaciju i izdvojenost, kao što ne trpi potpunu utopljenost u drugog, diseminaciju ličnog identiteta. Ovim se prevazilazi jednostranost individualizma i kolektivizma i uspostavlja ravnoteža između ličnosti i zajednice, jednog i mnogih, lokalnog i univerzalnog. Kod isihasta postoji jedna neprekinuta veza između božanskog i čovečanskog, netvarnog i tvarnog, vremena i večnosti.

No, punoća hrišćanske istine kao da nije bila usvojena od hrišćanskog čovečanstva. Tu nastaje onaj problem koji Berđajev naziva „problemom dva puta” tj. sukob tretiranja stvaralaštva od strane oficijelne crkvenosti sa jedne strane i mističke dubine, sa druge, iz koje se i rađa istina Jevanđelja. Kao da je punoća Hristove ljubavi i u tom smislu sloboda čovekova, previše široka za običnog, prirodnog čoveka. Čak šta više, monaško-asketsko hrišćanstvo vodilo je ponekad gašenju onog plodotvornog i, pre svega, stvaralačkog dara, harizme, onog Erosa koga je sam Bog dao čoveku. Isihazam upravo insistira na tome da sjedinjenje sa Bogom nije vrhunac mističkog puta, već okretanje svetu i čoveku kroz ovo sjedinjenje, ispunjenje ljubavi i stvaralaštva. U tom smislu ljubav zapravo i jeste stvaralaštvo. To je ona mistička, duhovna dubina reči apostola Pavla: „Darovi su različiti, ali je Duh jedan. Jer jednome se daje Duhom riječ premudrosti; a drugome riječ razuma, po istome Duhu; a drugome vjera, tijem istijem Duhom; a drugome dar iscjeljenja, po tome istom Duhu; a drugome da čini čudesa, a drugome proroštva, a drugome da razlikuje duhove, a drugome različiti jezici, a drugome da kazuje jezike” (1 Kor. 12; 4, 8-10). Pa dalje poučava: „Duha ne gasite. Proroštvo ne uništavajte. Sve ispitujte. Dobrog se držite” (1 Fes. 5; 19-21).

Ruski religiozni filozofi su prodrli veoma smelim idejama u pravoslavnu dogmatiku, pa i u komplikovan odnos mistike i stvaralaštva. Možda bi oni na taj način predstavljali istinske nastavljače osnovne isihastičke težnje za, jezikom psihoanalize rečeno – individuacijom (isihasti bi rekli – oboženjem) čitavog čovečanstva. To je moguće jedino kroz stvaralački duhovni čin, u mističkoj dubini, kroz ozarenje Duha Svetog, gde se čitava vidljiva stvarnost napaja Njime i sama je obožena.

Prema psihoanalitičkom učenju, kreativnost je urođen dar i kao takav nasledno je dobro ljudskog roda. Uobličavanje predstave o svome Ja i sebi kao „sopstvu” (self- u) prethodi kod deteta predstavi o objektima. Oštećena ili nepotpuna predstava o „sopstvu” zahteva upotpunjavanje koje se kod talentovanih ljudi postiže stvaranjem. Zanimljivo je zapažanje proučavalaca fenomena stvaranja da kod kreativnih ljudi postoji jača težnja ka promeni Ja-stanja. Umetnik ima za potrebu da najpre nešto razori, pa da onda stvara uspostavljajući ponovo razoreni objekt (koji je zapravo unutrašnja projekcija umetnika), ali na nov način. Taj uvid u novo tako se rađa kroz strah i krivicu (zbog prethodnog razaranja). Istinsko stvaralaštvo zapravo je konstantna pretnja strukturi i pretpostavkama našeg racionalnog društva i načina života. Nije li to, međutim, blisko celoživotnom isihastičkom podvigu, koji se može, ali ne mora, završiti nekom mističkom ekstazom. Svi mističari, hrišćanski ili nehrišćanski, posedovali su taj Eros, bez koga se ne može zamisliti bilo koji oblik stvaranja, religijski ili nereligijski. U mističkom iskustvu prirodni i ljudski svet sabiraju se unutar Duha, ništa se više ne suprotstavlja kao spoljašnji predmet. Ja sam u svemu i sve je u meni.

Zato je Vladimir Solovjov branio pravo na proročku svest unutar hrišćanstva, koje de facto jeste, pre svega, vezano za apokaliptičnu nit. To je ona mistička erotika, kod Solovjova povezana sa učenjem o čovekovom androginom liku.[52] Ali ta mistička erotika je duboko ukorenjena u hrišćanstvu. Ona je jedan od stubova isihazma. Isihazam teži jednoj mističkoj duhovnoj Neorenesansi, koja neće biti isključivo monaška, nego univerzalno produbljenje mističkog osećanja života uopšte. To će biti druga strana slabljenja duhovnosti u svetu. Sa jedne strane nihilistički smer sve do

 


[52] Solovjov, Vladimir, Svetlost sa Istoka (izbor iz dela), Logos, Ant, Beograd, 1997.

 

destrukcije i samodestrukcije, a sa druge hrišćanski stvaralački smer sa darom Duha Svetog koji slavi i proslavlja Ime Božije. Tada, u toj novoj stvaralačkoj epohi, više neće biti moguće spoljašnje, običajno hrišćanstvo.

Razmišljanja Nikolaja Berđajeva su u tom smislu neobično inspirativna: „… u suštini svojoj tvarno biće ne može biti završeno i učaureno aktom Božijeg stvaranja sveta. Ako je stvoreno biće dinamičko, onda se u njemu večno produžuje stvaralački proces. Stvoritelj je svojoj slici i prilici dao slobodnu stvaralačku snagu… Bog očekuje od čoveka stvaralački akt kao odgovor čovekov na stvaralački akt Boga!”[53] To bi mogla biti aktuelizacija onog, već navedenog, drevnog monaškog zahteva Atanasija Velikog, ali i Palaminog učenja o Božijim energijama. Aktuelizacija izvršena ovog puta kroz fenomen stvaralaštva. Zato Sergij Bulgakov i piše: „Stvaralaštvo kao takvo unosi nešto novo u svet, koji zbog toga ne može biti shvaćen kao mehanizam u njegovoj dovršenosti – svet se ostvaruje i čovekom.”[54]

Slično razmišlja i Georgije Florovski: „Modernom čoveku je tuđ doživljaj i ubeđenje prvih hrišćana, zasnovano na Svetom Pismu, da je Bog stvorio čoveka sa namerom da on stvara i da ga je odredio da deluje u svetu kao njegov car, sveštenik i prorok. Grehopad i promašaj čovekov ne ukida ovu nameru ili plan… Moramo biti pažljivi kako ne bismo precenili čovekovo dostignuće, ali isto tako moramo paziti da ne zaboravimo da je čovekovo narečenje da stvara.”[55]

Sledstveno ovome, Nikolaj Berđajev zaključuje da se hrišćanstvo, kroz istoriju, mnogo puta ogrešilo o samo Jevanđelje. Ono je, prema ovom misliocu „često upadalo u najstrašniji greh, u greh protiv Svetog Duha. Hulu na Duh, hrišćansko čovečanstvo uvek je izvršilo kad je tvrdilo da je crkva dovršena, da je hrišćanstvo završeno, da se stvaralaštvo ne može dopustiti i da je ono grešno.”[56]

Bez obzira da li se slažemo sa Berđajevljevom kritikom pravoslavlja, ona će nas ipak sačuvati, kako inteligentno primećuje Vladeta Jerotić, od „svake vrste fanatizma i opasnosti dugog prebivanja u zatvorenom sistemu mišljenja i doživljavanja, koje je uvereno u sopstvenu dovoljnost.”[57] Uostalom, baš ovakvo tumačenje može se, čini se, dovesti u vezu sa osnovnom težnjom isihazma: kroz molitveni i stvaralački napor, koji nužno obuhvata i askezu kao pripremnu etapu za mistički put, doživeti punu individuaciju i ostvarenje ličnosti, ali samo kao početak onog procesa koji će nas uvesti u epohu nove duhovnosti i oboženja svega tvarnog! To će biti, pre svega, epoha velike i još neviđene manifestacije Duha Svetog!

 


[53] Berđajev, Nikolaj, Filosofija slobode II, Logos, Ant, Beograd, 1998.

[54] Bulgakov, Ibid.

[55] Florovski, Georgije, Hrišćanstvo i kultura, Logos, Ant, Beograd, 1997.

[56] Berđajev, Duh i sloboda, nav. delo.

[57] Jerotić, Ibid.

Comments (3)

Tags: , , , , , , , , , , ,

Vudi Alen

Posted on 25 November 2013 by heroji

Dragan Uzelac

 

Vudi Alen

 

Kad je svet apsurdan, humor seže u nedogled.

 

Njujork je centar njegovog kosmosa. Megapolis, raskrsnica svih mogućih i nemogućih puteva, epicentar svetskih kulturnih dešavanja, s čuvenim Kipom slobode, Menhetnom, Bronksom, Harlemom, Wall street prodavnicom najskuplje magle na svetu i Petom avenijom, poznatom pre svega po znamenitoj cvijećarnici – sedištu tajnovite TNT grupe, s pozorišnom mekom zvanom Brodvej, klubom „Cotton” i ostalim džez klubovima, žutim taksijima, Central parkom i rekom Hadson. Grad večito energičan i užurban, u furioznom pokretu ka novim izazovima, stecište andergraunda i Fabrike u stilu a la Vorhol, urbane gerile, svetskih faca željnih novih dokazivanja i prestiža, dvadesetčetvoročasovne frke, gužve i buke, betona, čelika i stakla, noćnog života i večne inspiracije za sve ekscentrike, snobove, odmetnike i umetnike s ne baš uobičajenim pogledima na svet. Mesto smrti Džona Lenona i mesto rođenja, egzistencije, ludila, kreacije i neuhvatljivih neuroza kultnog američkog reditelja, scenariste, glumca, džez klarinetiste, stand-up komičara, pisca i genijalca na ivici ludila – Vudija Alena.

Poput kamena koji se stalno kotrlja, ne skupljajući na sebi mahovinu konvencija, konformizma, neinspirativnosti, dosade i tupe ozbiljnosti proseka, Vudi Alen već pola veka nudi nešto sasvim različito, lucidno, satirično, diksilendom obojeno u svetu humora, filma i pisane reči.

Neurotičan i energičan, neuhvatljiv u svom neprekidnom džez ritmu i pokretu, vickast, crnohumoran i pronicljiv, originalan, uvek na ivici između ludila i genijalnosti, on tutnji i neprekidno priča, režira, piše i sinkopirano cupka u brodvejskom svetu skečeva, tako rafiniranom i ciničnom, spremnom da parodira sve i svakoga, bez obzira na unapred zadate klišee iz prošlosti, mitove i nedodirljivost umišljenih samoproklamovanih veličina.

Na jednoj od njegovih svetskih duhovnih turneja, ukrcao sam se u zadnji vagon voza nesvakidašnjeg ludila i romantičarske avanture, trajno zaražen virusom vudialenovskog humora, u potrazi za savršenom sekvencom. U potrazi za savršenom sekvencom u kojoj film nadilazi apsurd poprilično potrošenog sveta praznine.

 

„On nagomilava komičnost povrh apsurdnog i na vrh cedi sok od limuna, a onda jednostavno nastavlja…”

 

Vudi Alen (Allan Stewart Konigsberg), američki filmski reditelj i glumac, rođen je 1. decembra 1935. godine, u Bruklinu – Njujork, SAD. Patentirao je lik brbljivog i neurotičnog komičara, izumeo modernu romantično-satiričnu komediju, a pod stare dane – sazreo je u sjajnog dramatičara. Komedije je usmeravao protiv apsurda današnjeg sveta. U središtu pažnje njegovih satira bili su njujorški intelektualci, prikazani tragikomično, bez dlake na jeziku. Nije zaobišao ni veličine poput Dostojevskog, Šopenhauera i Bergmana, parodirajući njihove uzvišene misli u potrazi za smislom života i sveta.

Alen je jedan od onih reditelja koje smatramo autorskim. Sve svoje filmove, bilo da su u pitanju drame ili komedije, napisao je sam, izrežirao ih, a uglavnom je i glumio u njima. Kao i većina američkih autora, više je cenjen u Evropi, nego kod kuće. Sam reditelj, iznenađen tom činjenicom, jednom prilikom je izjavio: „Mora da su titlovi jako dobri!”

Međutim, pravi razlog možda jeste to što nikad nije snimao istinski komercijalne filmove. Najviše uspeha imao je sedamdesetih godina prošlog veka, kada je cvetala autorska američka kinematografija. Ipak, treba istaći i činjenicu da njegov filozofski pristup ozbiljnim temama, čak i kada je predstavljen uz humor, nikada nije mogao imati masovnu publiku.

Pasionirani je ljubitelj filma. Priznaje da voli da snima filmove u svom bruklinskom susedstvu i to bez puno celodnevnog rada, jer voli i da uživa u životu. Intelektualac, obožavalac sporta, ljubitelj džeza. Redovno, svakog ponedeljka, svira klarinet sa svojim bendom. Romantičar koji – pored sporta i džeza – obožava i mlade dame (naročito glumice). Komičar koji voli da radi drame.

Rođen je i odrastao u Njujorku, u četvrti zvanoj Bruklin; tu živi i snima. Okružen mnogim bioskopima, doslovno svakodnevno ih posećuje, što se može videti po brojnim filmskim citatima i posvetama u njegovim filmovima koji su puni fascinacije svetom filma, pozorištem i umetnošću uopšte.

Sklonost humoru, takođe, predstavlja jedno od njegovih glavnih obeležja – večitu inspiraciju i fascinaciju. Odrastao je uz komičara Boba Houpa i legende tzv. apsurdnog humora: braću Marks i ekipu Monti Pajton. Počeo je da se bavi komičarskim poslom vrlo rano, već u svojoj petnaestoj godini, tako što je slao viceve za novine, prvi put pod umetničkim imenom – Vudi Alen.

Nakon što je napustio studije komunikacije i filma u Njujorku, počeo je da piše skečeve za emisije televizijske kuće NBC i njihove komičare. Početkom šezdesetih godina XX veka, počeo je i sam, vrlo uspešno, da nastupa kao stand-up komičar.

Kao pisac istakao se nekolicinom zbirki šašavih eseja i parodija: „Sad smo kvit” (Getting even”), Kratak, ali koristan, vodič kroz građansku neposlušnost” (Without feathers”), Nuspojave” (Side effects”) i Puka anarhija” (Mere anarchy”).

 

„Izuzetno mi je laknulo što se svemir napokon može objasniti. Već sam počinjao da mislim da je problem u meni. E, pa ispostavilo se da fizika, baš kao kakav rođak koji vam ide na nerve, ima odgovor na sva pitanja. Veliki prasak, crne rupe i prvobitna supa svakog utorka pojavljuju se na naslovnoj strani ’Tajmsa’, zahvaljujući čemu je moje razumevanje opšte relativnosti i kvantne mehanike sada jednako Ajnštajnovom – mislim na Ajnštajna Mumdžija, prodavca ćilima. Kako je moguće da nisam znao da u svemiru postoje sićušne stvarčice veličine Plankove dužine, koja iznosi milioniti deo milijarditog dela milijarditog dela centimetra? Zamislite kako bi teško bilo tako nešto naći da ga izgubite u mračnoj pozorišnoj sali? I kako gravitacija radi? I – ako bi iznenada prestala – da li bi određeni restorani i dalje zahtevali da nosite sako? Ono što ja znam iz fizike jeste to da čoveku koji stoji na obali vreme prolazi brže nego čoveku u čamcu – pogotovo ako je čovek u čamcu zajedno sa svojom ženom.

      U petak sam se probudio i – s obzirom na to što se svemir širi – trebalo mi je više vremena nego obično da pronađem svoj bade-mantil. Zbog toga sam kasno krenuo na posao, a pošto je koncept smera gore i dole relativan, lift u koji sam ušao popeo se na krov, gde je bilo veoma teško zaustaviti taksi. Jedina dobra strana toga što je prostor isto što i vreme jeste to što, ako otputujete u spoljne predele svemira a putovanje potraje duže od 3.000 godina, kad se vratite, svi će vam prijatelji biti mrtvi,  ali vam zato neće trebati botoks. ”

(odlomak priče „Napet kao struna”, iz zbirke „Puka anarhija” Vudija Alena)

vudi_alen

 

Kada je Alenovo filmsko stvaralaštvo u pitanju, njegova debitantska dela uglavnom su bila čiste komedije, odnosno parodije. Godine 1965. napisao je svoj prvi scenario, za film Šta ima novo, mačkice?, u kojem se pojavljuje i kao glumac, uz legendarnog komičara Pitera Selersa. Debitovao je kao reditelj u filmu Whats up Tiger Lily? (japanski špijunski triler premontirao je i sinhronizovao na engleski, a potom izmenio dijaloge, stvorivši jedinstveno parodijsko ludilo [1966]). Sledeća meta parodije bio je slavni detektiv Džejms Bond, u filmu Casino royal (1967). Uporedo s komedijama apsurda, bavio se i pisanjem pozorišnih komada, od kojih su mnogi izvedeni na slavnom Brodveju.

Godine 1969. radi dve kratke komedije Cupids shaft (posvetu filmu slavnog Čarlija Čaplina) i bizarnu adaptaciju pozorišnog komada Pigmalion (gde lažni rabin podučava neuku bogatašicu). Potom je napisao scenario za film Uzmi pare i beži, koji je i režirao i u kom je i glumio. U pitanju je parodija na gangsterske i biografske filmove.

A onda su došle zlatne vudialenovske sedamdesete – decenija apsolutnog trijumfa njegovog ludila i kreativnosti. Duh anarhije i gegova odneo je definitivnu pobedu nad svim onim što podrazumevaju tzv. normalnost, kliše i uobičajena fabula napisana po striktnim pravilima zdravog razuma i filmske industrije. Od parodije zvane Banane (1971), koja ismeva južnoameričke revolucije, američku politiku i medije (sećam se scene u kojoj revolucionar u punom zanosu, nakon pobede, saopštava narodu sledeću vest: „Od danas će zvanični jezik biti švedski, a donji veš će obavezno morati da se nosi preko pantalona, a nikako ispod, kao do sada…”), preko Sve što ste oduvek želeli da znate o seksu, ali ste se bojali da pitate!, omnibus parodiji istoimene seksološke knjige, u kojoj Alen glumi spermatozoid sa egzistencijalističkom dilemom: „Gde smo i kuda idemo?”, a glumac Džin Vajder psihijatra zaljubljenog u ovcu, potom SF ludila zvanog Spavač, do nenadmašnog filmskog klasika Ljubav i smrt (1975), koji ismeva uzvišenost i dubokoumnost ruskih filmova i romana, prostire se jedan nestvaran svet nenadmašnog komediografskog duha, u kojem dominiraju geg, uvrnutost, pronicljivost, apsurd, britkost dijaloga, fantazije i najluđi, skriveni snovi i nesvesno, kao i smelost da se zadire u nedodirljive, tzv. tabu teme.

Jednostavno, Vudi Alen ne štedi nikoga i ništa: bilo da su u pitanju filozofi i pisci u potrazi za smislom života ili nabeđeni političari, intelektualci i umetnici u svoj svojoj ispraznoj veličini. Bilo da su u pitanju remek-dela sedme umetnosti kao što su Ljubav i smrt, Eni Hol, Menhetn, Zelig i Hana i njene sestre, ili samo sasvim obične pohvale ludosti poput Moćne Afrodite i Destruktivnog Harija, Vudi Alen ostaje dosledan samo sebi i neverovatnom talentu da vas nasmeje – sa zadrškom ili bez nje, onako, na prvu, silovito. On ostaje klasik humora koji leči dušu i greje srce, svodeći preozbiljni i preambiciozni svet apsurda na pravu meru.

 

„Salo je samo po sebi supstanca ili esencija supstance ili oblik te esencije. Veliki problem nastaje kad salo počne da vam se skuplja po bokovima. Kad je reč o predsokratovcima, Zenon je smatrao da je težina samo iluzija i da će čovek, bez obzira na to koliko jede, uvek biti samo upola debeo kao čovek koji nikada ne radi sklekove. Potraga za idealnim telom opsedala je Atinjane, i u jednom izgubljenom Eshilovom komadu Klitemnestra prekrši zavet da nikad neće užinati između obroka, te iskopa sebi oči kad shvati da više ne može da uđe u kupaći kostim. Tek je Aristotelov um uspeo da problem težine objasni naučnim putem, i u jednom ranom fragmentu iz ’Etike’ on kaže da je ukupni obim svakog čoveka jednak obimu njegovog struka pomnoženog sa Pi.

Nijedan filozof se nije ni približio rešenju problema krivice i težine, dok Dekart nije razdvojio telo od uma, tako da je telo moglo da se tovi, dok je um razmišljao: ’Koga briga, to nisam ja.’ I dan-danas veliko filozofsko pitanje jeste: ako život nema smisla, šta da se radi sa školskom supom? Lajbnic je bio prvi filozof koji je rekao da se salo sastoji od monada. Lajbnic je držao dijetu i redovno vežbao, ali nikad se nije otarasio monada, barem ne sa butina. Spinoza, s druge strane, večerao je skromno zato što je verovao da Bog postoji u svemu i da je zastrašujuće slistiti pitu ako mislite da sipate senf po Prvom uzroku svega.”

 

(odlomak priče „Tako je jeo Zaratustra”, iz zbirke „Puka anarhija” Vudija Alena)

 

    Njegova sićušna, neskladna i pogrbljena pojava, nalik na parodije i groteske kojima je obogatio svet umetnosti, kao i lik večito unezverenog intelektualca u stalnim dilemama, strahovima i snovima, skrivenog iza štreberskih naočara s debelim okvirima, te neurotično, bledo lice čoveka prodornog pogleda, ostaće zaštitni znaci izuzetno autentične ličnosti u svetu filma, humora i umetnosti uopšte.

Veština dijaloga (pričinga) kojom je Vudi Alen ponirao u suštinu svega, retkost je dragocena sama po sebi. Bilo koji film ili bilo koje pisano delo ovog autora brzo će razvejati ako postoji ikakva sumnja u to.

Na kraju svega, ostaju samo parodija, satira, cinizam, sarkazam… i uteha, uz osmeh, da ipak nije sve bilo uzalud!

 

Comments (4)

Tags: ,

Orfej

Posted on 21 November 2013 by heroji

Avram Solarić

 

I ta za­do­volj­stva ko­ja ni­kad ne mo­žeš da za­bo­ra­viš je­su kva­sac ko­ji uvek iz­no­va ra­di u tvom umu, po­no­vo ula­zi u tvo­je mi­sli, i tvo­je oči, i ta­da, od­jed­nom, bez ob­zi­ra na sve što ti se de­si­lo, stva­raš iz­no­va no­vi svet, za­sno­van i sa­gra­đen na gre­ška­ma, olu­pi­na­ma, lo­šoj sre­ći i ne­vo­lji pret­hod­nog.

Vu­di Ga­tri

Jelena, žena Pavlova, gotovo je spala s nogu. Dok je Pavle napolju cepao drva za peć, ona je postavila sto, iznela svečani escajg i završila kolače. Iako je neprestano gunđala, bila je ponosna što je sve stigla da uradi. Mislila je sada da se na brzinu istušira, a potom da se obuče za predstojeće veče.

Upravo je ulazio Pavle sa kotaricom punom drvenih oblutaka i velikom crvenom sekirom koju je naslonio na zid pored peći.

- Ovaj nema nameru da stane. Pada kao da veka nije padao, – komentarisao je.

Kada je postavio kotaricu na za nju predviđeno mesto, pljesnuo je dva-tri puta šakama da otre ivericu i uzeo gitaru želeći da odsvira nešto.

Hektor Vilja-Lobos: Coros br. 1.

Bio je to viši čovek rastom, malo krivonogi dugajlija, sa izrazito sjajnom i tamnožutom kosom. Imao je tanak, orlovski nos i plave, tamne oči, sa vrlo toplim osmehom, iznad kojeg su se zlatila dva sjajna, lepo oblikovana brka.

Kakva izvanredna rafiniranost, mislio je u sebi, takva mudrost, produhovljenost, a opet, kao dečija nevinost. Takva dubina, a ipak devičanska. Kao freska u zvucima. Kao molitva.

Baš kad bi kod drugog dela, na onom izvanredno razigranom mestu, začu zvonki ženski glas u pitanju:

- Je li da sam se ugojila?

On podiže malo glavu, ali ne prestane da svira, mada za momenat pogreši i u staklu od ormana vide vitku priliku. Jelena je bila gola. Stajala je pred ogledalom i zanosno se okretala, posmatrajući odraz svoje golotinje, graciozna kao šareni flamingo. Putovala je rukom, bestidno, duž svoga, ipak zategnutog tela, lako se dodirujući i predući:

- Uf… vidi. Sećaš se? Ovog ovde nije bilo… Mhm. Sećaš se? Nekad… Potpuno zategnuta, a sada mi se najviše nakupilo na butinama… da i zadnjici… To nekad nije bilo. Je li? … Na zadnjici…

Pavle nije prestajao da svira, samo je usredsredio pogled na veliku mrku fleku na donjem delu ženskih leđa, što je ličila na Hristovo raspeće, koja kao da mu je govorila:

Ova žena nije samo tvoja.

Ova žena nije samo tvoja.

Ova žena nije samo tvoja.   

Još uvek je bila prava lepotica! – pomisli Pavle.

Najednom mu zamiriše čokolada iz kuhinje i kao da oseti lagani začetak vatre u stomaku, jer gitara ima oblik ženskog tela, a svirati na njoj je neka vrsta coitus-a…

Jelena je otišla u kupatilo, a Pavle je, upravo završivši Coros, bludio pogledom kroz prozor u sneg što neprestano veje. Osećao je užasnu težinu predstojeće večeri, iako je sam insistirao na njoj. Ipak, za trenutak nije mogao odoleti osećanju da bi mu bilo lepše sa one strane zida, na snegu. Kroz prozor i sneg što je ometao pogled, naziralo se brdo, jedino koje je postojalo u ravnici gde se nalazio salaš Pavla Uskokovića i njegove supruge Jelene.

Tog dana je bio sveti Nikola i Pavle je odlučio da po prvi put pravi ono što se u ovim krajevima naziva: svečari. Zbog toga je vladala naročita napetost čitavog dana. Gospođa Jelena se maksimalno trudila da bude dobra domaćica. Trebalo je da bude petoro gostiju i njih dvoje – ukupno sedmoro. Predstavljalo joj je izazov spremiti toliko vrsta jela za svoje goste. Za ovu priliku im je namenila: belu kiselu čorbu, teleće medaljone sa pečurkama prelivene sosom od rena, belo ćureće meso i za desert čokoladne žerbo kocke i šafran kifle sa lešnicima.

No, ona je volela sve to da radi. Ovoga puta, posebno se trudila iz poštovanja prema suprugu koji je te godine ostao bez posla i mada  je od tada prošlo dosta meseci, Jelena je osećala potrebu da mu pokaže svoju brigu za njega.

Njihov salaš, zapravo prava, pravcata vila, bio je prilično prostran.

Kada biste otvorili masivna vrata od izrađenog drveta, našli biste  se u prostranom holu sa širokim stepeništem u produžetku i prostorijama levo i desno. Na spratu su bile spavaće sobe i takozvano gornje kupatilo, a levo od stepeništa nalazila se neka vrsta staklene bašte sa pletenim stolicama u separeu. Najzanimljivija je svakako bila desna prostorija – jedna jako velika soba sastavljena iz dva dela. U zadnjem delu, onom prema kuhinji što se nastavlja na ovu sobu, bile su pobacane (to je najbolji izraz) vrlo udobne fotelje, pored kojih se nalazio televizor i kompletan muzički stub na staklenim stočićima. Do zida, oblepljenog starinskim tapetama, što su vrvele od utisnute halucinantne vegetacije, nalazila se veoma lepo izrađena kaljeva peć.

U drugom delu se, pre svega, šepurio jedan glomazni, kvrgavi, barokni sto, koji je decenijama bio u posedu porodice Uskoković, a što se našao u kući dok još nisu bili izrađeni pobočni zidovi, budući da se drugačije ne bi mogao uneti, jer se ne rasklapa.

Sa strane, duž čitave prostorije, stajali su masivni ormani i kredenci, koji su stajali tako još od vremena Pavlovog oca, na kojima su počivali najrazličitiji predmeti: od knjiga i karti, vaza ukrašenih golim kičastim nimfama i šarenih hekleraja, do predmeta za koje ni sami vlasnici nisu znali čemu služe. U jednom ćošku, nalazile su se čudne skulpture, koje nisu ličile ni na šta poznato ili racionalno objašnjivo – plod Pavlovih skorašnjih neprospavanih noći. Pod je bio prekriven debelim ćilimima i krznima, budući da je Pavlov otac bio strastveni lovac.

Vrlo dendistički, zaista. Soba kao da je bila portret duše nekog starog čoveka koji umire i koji se priseća svoga života. Iako su druge sobe u kući bile oličenje moderne jednostavnosti, u ovoj specifičnoj kompilaciji bidermajera, baroka i orijentalnih segmenata, sve se gibalo, kao morsko.

Ustvari, ovo je bila omiljena Pavlova soba. Često bi se sa suprugom, već afektiranom činjenicom da su napustili stan u gradu, prepirao oko eventualnog preuređenja. Ne, nizašta na svetu nije dozvoljavao bilo kakve promene. Ovde je Pavle provodio najveći deo svoga vremena.

Zapravo, teško da je tu bilo ikakvog plana. Više je izgledalo da su sami predmeti odlučili da se baš tu i tako nastane, poput mahovine izrasle na zidu. Ipak na jedan čudesan, gotovo perverzan način, bilo je lepo.

Sa desne strane od ulaza u sobu, nalazilo se kupatilo u kome je svoje tuširanje gospođa Jelena upravo završavala, dok su se sa leve strane nalazila tri prozora s pogledom u pobelelu ravnicu i jedan breg što se gubio u susnežici. Na jednom od prozora, stajao je naslonjen Pavle i dalje zureći kroz pahulje. Slušao je vodeni mlaz i zamišljao kako se igličaste, sveže kapljice spuštaju mazno niz vrat, grudi i butine jednog dragog tela.

Njegovu slasnu dokolicu prekinulo je sipljivo zvono. Kada se okrenuo, susreo se sa Jeleninim očima, koja mu je glavom pokazivala da on otvori vrata, dok je ona već hitala uz stepenice da se obuče.

Pavle je tromo krenuo prema vratima. Kada ih je otvorio, sa njegovog lica se nije moglo ništa iščitati, jer ni sam nije bio svestan svojih osećanja. Bio je to njegov brat Evgenije, zagrljen sa nekom mladom devojkom, ponešto odbojna lica.

-   Pomaže bog i sveti Nikola. Neka ti je srećna slava, brate.

-   Bog ti pomog’o, brate – prozbori Pavle.

-   Čuo sam da praviš svečare – reče brat bratu kroz vedar osmeh -

a brata ne pozivaš, a? Uostalom, ni ne treba. Brat se ne zove. Brat može da dođe kad hoće, je l’ tako, a?

Evgenije je bio dobro raspoložen. Razbarušene kose, sa vrlo dugim, neuredno potšišanim zulufima, izbuljenih očiju, sa zgužvanim, iznošenim odelom na sebi, izgledao je izrazito dekadentno. Bio je pripit. Zagrlio je brata koji se polako vraćao iz prvobitnog šoka i predstavljao mu devojku. Pavle je oćutao da mu se Lucija (devojka se tako predstavila, ako joj je bilo verovati) nije svidela. I po odeći i po manirima i po glasu i po tonu kojim se upoznala s njim, bila mu je sumnjiva i strana. Kada je Jelena sišla, u svom novom teget kompletu, gotovo da nije mogla prikriti svoje razočaranje ugledavši posetioce. Odglumila je iznenađenje, koje je i postojalo, ali ni izbliza tako prijatno, kako je to Jelena nastojala da prikaže. Njoj se Evgenije bukvalno zgadio još pre mnogo vremena, kada je spoznala njegov način života i više od svega – njegovu nesrećnu i nametljivu prirodu. Još više od toga, strašno joj je smetalo njegovo stalno poređenje sa Pavlom.

Evgenije je bio od onih ljudi, koji su mnogo obećavali, rođeni pametni, školovali se, a potom ih život progutao. Njegova slabost prema intenzivnim strastima i s tim u vezi – različitim porocima, dovela ga je dotle da je, sada, bio novinar bednih primanja u nekom lokalnom listu.

Svima je, posle ovih hladnih celivanja i iznuđenih stisaka ruku, bilo jasno sve, ali su obe strane prešle preko toga, nastojeći pridati neophodnu razdraganost iznenadnom susretu. Dok je Jelena otišla po rakiju dobrodošlice i dve nepredviđene čaše, dotle je Pavle zapitkivao čas brata, čas Luciju, kako su se upoznali, koliko su već zajedno i sve u tom smislu. Videvši da je Pavle za ovo veče uzeo prvi sako koji mu je bio pri ruci, a to je bio neki stari, zelenkasti engleski štof, inače njegov omiljeni, Jelena je stala kritikovati supruga, na šta ga je Evgenije tešio rekavši da je baš dobro što je taj sako odabrao jer se vrlo lepo uklapa u ambijent ove sobe.

- Da – reče Jelena, kojoj je došlo da zaplače – … ova soba… Govorim mu stalno da nešto moramo izmeniti. Zaboga, dobila sam alergiju od nagomilane prašine, ali ne… To za njega, očito nije još dovoljno. Jedino mi preostaje da odem u stan, a njemu eto salaša. Pavle i ti ćeš zaista da provedeš veče u tom sakou…

Za vreme ovakvog razgovora usledile bi duge pauze, koje je Evgenije koristio da otpije gutljaj poslužene rakije. Pavle bi tokom takve pauze javno crveneo i povremeno pogledavao svoju ženu koja se sada već vrlo dobro snalazila u ulozi spontano iznenađene domaćice. Posle oduševljenog smeha i gutljaja domaće šljivovice, Evgenije je nastavljao:

- A, sećaš li se kada smo se onda na čika Nikolinoj slavi nas dvoje napili. Ja sam tad mogao imati dvanaestak godina; znači da si ti imao nekih pet-šest. Popeli smo se na tavan i tamo našli nenačetu bocu šeri-brendija. Ja probam, ono fino, slatko. Uzmem još, pa dam i njemu. I tako dok nismo iskapili čitavu flašu – na trenutak je prekinuo izlaganje zbog smeha. Smejali su se sada svi, pa i Pavle, obradovan činjenicom da se prešlo na temu njihove mladosti o kojoj se moglo pričati celu noć.

- Zatim sam našao nekog goluba i zapalio jadnička, a on pravac u plast sena. Al’ smo tada dobili batina od oca.

- Da – ubaci Pavle – ali ja nisam tada ni osetio šamare, koliko sam se opio, tek sam ujutro, uz strašnu glavobolju, otkrio modrice i briznuo u plač. Posle nam je otac kupovao pomorandže i čokolade, dok je majka bdela nad nama.

- Sećaš se da njih dvoje nisu pričali mesec dana, jer je majka prekorevala oca što nas je tako izbio.

- Ipak, tada smo bili preterali.

- Da, a tada je moj mlađi bata mene spasao. Naime, otac je insistirao da mu se kaže ko je zapalio goluba, jer oko nas je bilo još mnogo dece. Međutim, na sve njegove pretnje, brat je ostajao nem. Nije hteo da bude cinkaroš!

Tada se Evgenije zavalio natrag u stolicu i setno uzdahnuo:

- Eh, da… otac i mati. Koliko su nas samo voleli.

Pavle je osećao stid. Sada, dok je gledao u bratovljeve krupne oči pune suza i dok se prisećao roditeljske ljubavi koju su on i brat uživali, korio je samoga sebe. On je, ipak, istinski i od čista srca voleo tog čoveka. Bila su to nesrećna deca ljubavi.

Dok je ovako tekao razgovor, odjeknulo je ponovo zvono. Ovoga puta u pitanju su bili predviđeni gosti, porodični prijatelji Uskokovića, Ivan i Manja Vorkapić. Za vreme osmeha i uobičajenih pitanja, pristigli su i kumovi. Sada je nastupila prava ekstaza oduševljenih celivanja i prijateljskih zagrljaja. Svi gosti su ispod oka pogledavali na Evgenija i njegovu partnerku, budući da su znali njegovu grotesknu priču, ali je radost zbog ponovnog susreta bila tolika da ni mnogo gora činjenica ne bi uspela pokvariti veselje što je sledilo.

Kum Janko Jakšić, jer tako se on zvao i njegova supruga Milica, čak su se obradovali iznenadnoj pojavi Evgenija, koga vrlo dugo nisu videli. Janko je, sa njemu urođenom spontanošću, zapitkivao Evgenija čas o ovome, čas o onome, na momente ga zadirkujući, pošto je uočio njegovo trenutno „veselo” stanje.

Sa kumovima je došao i Igor, stasiti, crnooki, mladi pesnik, kome je upravo Janko pomagao da se probije, budući da je bio uvaženi profesor Filozofskog fakulteta. Kulturno se sa svima pozdravljao, a Luciji jednom šeretski namignuo. Evgenije ga je podozrivo gledao, ne zbog očijukanja sa Lucijom, nego iz razloga što je Igor sebe predstavljao kao pesnika. U trenutku je izručio u sebe još jednu čašicu rakije i tako progutao, teškom mukom, sopstvene reči za ovo veče, kao krupnu tabletu.

Već su svi bili na svojim mestima, za velikim, baroknim stolom, svako sa svojom pričom ili ćutnjom na usnama. Ubrzo je glavnu reč poveo Janko. Bio je to krupan, prosed pedesetogodišnjak, ogromne telesine, sa preplanulim licem, gustom crnom bradom i naočarima koje su uokviravale sitne, duboko usađene oči. Iz njegovog oštrog pogleda vrcao je temperament, a u isto vreme čitava figura je odavala utisak opuštenosti i skoncentrisanosti. To je Janko umeo znalački koristiti. Mnogi su u struci bili bolji od njega. U konačnom ishodu, međutim, niko nije prolazio tako dobro kao on. Njegova supruga Milica, sušta suprotnost svoga muža. Bila je, kao prvo, mnogo mlađa od njega, malena rastom, ali izuzetno skladnog tela i divnih krupnih očiju. Imala je prefinjene manire, zbog čega ju je Janko, u svojoj gordosti, nazivao „dvorskom damom”. Istina je bila da je ona bila rado viđena u svakom društvu, pa i u domu Uskokovića.

Pričalo se o uobičajenim temama uz aperitiv. Dakle, o trenutnoj političkoj situaciji, predstojećim izborima, planovima za budućnost i sinoćnoj fudbalskoj utakmici.

Žene su uskoro otpočele samostalan razgovor. Gospođa Manja Vorkapić je pričala o nekoj svađi iz najnovijeg televizijskog reallity show-a. Sa druge strane, gospodin Ivan Vorkapić je izlagao svoje originalno fudbalsko zapažanje:

- Znate, ne može se igrati bez sredine terena. Mi stalno preskačemo sredinu. Lopta dođe do Vidića ili Ivanovića, a ovi centriraju napred. Igramo neki kvaziengleski fudbal, ali bez pravih engleskih špiceva. Nama fali jedan pravi plejmejker kao što je Mesi, a takvog nemamo. Nema igrača koji bi mogao adekvatno zameniti nekadašnje suštinske igrače: Stojkovića, Savićevića, Prosinečkog, ili ranije Milutinovića, Aćimovića, to vam ja kažem.

- Mene nešto drugo tu fascinira – umeša se naivno Pavle, koga fudbal u životu nije zanimao. Otkad pratim ovo svetsko prvenstvo, ne mogu da ne primetim zaglupljujuće pivske reklame, prilikom svakog prekida igre. U svima njima, nezavisno od proizvođača, vijore se srpske zastave i dresovi reprezentacije, ili nacionalne pesme. Ipak, znači li to da nacionalni predznak ili nacionalno kulturno nasleđe danas u Srbiji, slobodnoj i demokratskoj, može da se upotrebljava jedino u korporativne svrhe i da je isto politički korektno jedino ako ispod ima potpis kakvog privrednog giganta i ako je dato u marketinško-menadžerske svrhe? Ima li, dakle, danas u Srbiji, kao delu globalnog sela, istinske medijske slobode ili je ona ipak samo – simulacija slobode? Ne koriste li se ovde nacionalna osećanja ipak i jedino u svrhu profita?

- Nije mladiću u tome problem, ispravlja ga Ivan. Svako ima slobodu izbora da kupi ili da ne kupi. Pustite ljude da rade svoj posao, a vi radite svoj ne bi li ovoj zemlji konačno krenulo. Onda će biti i dobrog fudbala. Ja pričam o tome da nema više legendi koje jednim potezom reše utakmicu.

- Da, prošlo je vreme legendi – bubne pesnik Igor.

- Setite se samo Džajića, zaboga – uzviknu Ivan. Od devedeset minuta, on zaigra pet, ali za tih pet minuta on da dva gola i reši meč.

- Da, danas se, evo i na ovom primeru, jasno uočava da su čak i intelektualci opijeni zabavom i da više nikog ne interesuje duboka misao iz kakve klasične knjige ili autentična umetnost tradicionalnog ili avangardnog tipa, kume. Brzina je sve asimilovala. Kao da se čovečanstvo vraća u strašno doba infantilnosti u kome su uzori lako zamenljivi – iskoristi priliku Janko.

Za trenutak se govornici umire, a Janko, iako spontan, nije mogao prikriti zadovoljstvo zbog nove pobede.

Neko bi to čak nazvao glupošću koja mu i daje inteligencije za te površinske priče. Neko kao što je, na primer, Evgenije.

Upravo, to je bila njegova teorija. Da glupost daje snagu, a kao dokaz za tu teoriju uvek bi imenovao kuma. Jednom mu je to čak i rekao, na šta mu je ovaj, u njegovom maniru, odgovorio da je to sasvim izvesno istina, i da je Delez jednom rekao da samo glupi ljudi mogu da budu veliki teoretičari i filozofi. „Ne”, odgovorio je tada Evgenije iznervirano, posmatravši Jankov samozadovoljni osmeh, „ti si meni više glup kao slikar.”

Čudan čovek! Zabocao je pogled u jednu tačku na stolu odlučan da istraje u bezrazložnoj odluci da zaćuti. Ipak, nije mogao odoleti da ne upita „pesnika” da li i on prati fudbal.

- Ali, naravno. To je zanos sveta. Fudbal je najvažnija, doduše sporedna stvar na svetu, ali voleo bih da mi to neko kaže u vreme trajanja svetskog prvenstva. Da, da, naravno da pratim.

- Dobro, hoćete li vi već završiti sa tom vašom bezazlenom temom, osmehivala se gospođa Vorkapić.

- Nemoj tako, draga moja – prekori je muž. Evo upravo smo utvrdili da pridavanje određenih ljudskih osobina ili crta ličnosti konkretnom proizvodu, obezbeđuje establišmentu profit, jer kroz olakšanu identifikaciju, korporacije vezuju za sebe potencijalnog consumer-a. A sve to kroz fudbal…

- Gospodine Vorkapiću, hvala vam što ste mi omogućili da shvatim srodnost između fudbala i moderne poezije, jer ono što ste sada rekli odnosi se od reči do reči i na modernu pesmu – hrabro odgovori izazovu Igor, mlađani.

Ivan je ućutao, a Igor pobra prve osmehe prisutnih. „Vidi, vidi. Pesnik nije naivan” – pomisli Pavle.

- Uostalom, sami ste rekli, draga moja, bezazlena tema – umeša  se iskusni Janko. Svakako je mnogo bezazlenija od žena prisutnih za vreme mačo razgovora o fudbalu.

Opšte raspoloženje.

„Set lopta, juniore” – smejao se i Pavle.

- A kakve pesme pišete? – odmeravala je Jelena crnookog Igora.

- To… to je… drugačija, avangardna poezija – zamuckivaše pesnik, ali zatim doda, gledajući joj pravo u oči.

- Ne bih ja o tome u ovakvoj navijačkoj atmosferi – to je izrečeno s namerom da bude duhovito, ali sa toliko patosa, kao da, eto, ne želi da se pača sa neobaveštenima.

Poza!

Pavle je znao da su svi to pomislili, gledajući, sad već zakrvavljen Evgenijev pogled. Brat mu onog momka od prvog minuta jednostavno nije podnosio.

- Znate kako, dobro je da omladina krene iz poze. To joj, na kraju krajeva i pristaje. Kasnije se iz toga razvije novi kvalitet.

No, sad bi i Evgenije morao priznati da je ovaj Janko pametan kučkin sin, zasmejao se u sebi Pavle, setivši se najčešćeg bratovljevog epiteta kad god bi spominjao kuma.

Da, sve je to poezija – nastavljao je ovaj. Znate, pesnika ne treba tražiti samo u pisanoj reči…

- Da, to je neko već rekao – grunu Evgenije.

- Da… tako… nego pesma može biti svuda. I ovo vino je pesma.

- I fudbal – nasmejao je sve Ivan.

- Zbilja, gde si nabavio ovo vino. Fantastično je – raskravio se i Evgenije koji je očito sad prešao na vino.

- U Patrijaršiji.

- Sjajno je, a ja bih rekao da je patrijaršijsko. Izuzetna župljanka. Kakva aroma, pa buke.

- Zapravo, ja bih rekao da je ovo smederevka – reče Ivan.

- Ustvari, ovo je sila, jedna nova sorta – reče Pavle.

- Znate u vinu je kao u parfemu: bitno je da ništa ne štrči – bio je uporan Ivan. Kao kad ja pravim reklame. Od mene ih i uzimaju naveće korporacije, zato što su najbolje iznivelisane i ništa ne štrči.

Laki drhtaj pređe preko Manjinog lica. Mrko pogleda supruga  koji se brzo ugrize za usnu, pa još brže nastavi:

- Ovo vino sve ima, pa čak, mislim i ukus mladog vina.

- Jeste, ovo je hit trenutno u svetu, mlado vino iz prohromskih buradi – znalački će Pavle.

- Nego, kume, živeli! – trijumfalno će kum. Kako to, zapravo, da ti praviš svečare i to kao mlađi brat? – nije odoleo Janko, posebno naglasivši ovo „kao mlađi brat”.

Pijanac mu je uputio jedan ledeni pogled.

- Eto… mnogo sam razmišljao – poče Pavle. Pričao sam puno i sa Jelenom. Mnogo se toga izdešavalo oko nas i verovatno u nama. Treba ispravljati stare greške i zablude. Uostalom, to su lepi običaji i treba da ih je što više – ovo poslednje reče kao pravdajući se.

Posle kraće pauze Janko kraljevski reče:

- Razumem – i potvdi to još jednim:

- Živeli. Potom doda:

- Ako  je tako, onda neka i bude veselo. Uzimaj, momče, gitaru, da čujemo sklad tvojih osećanja. Moja „dvorska dama” će ti dodati instrument, a ja ću zamoliti tvoju ženičicu-Jeličicu za jedan ples.

Milica je živahno ustala, zatapšala rukama i veselo otrčala po gitaru. Jelena i Janko su se prošivali oko stola tražeći prostor pogodan za ples. Uskoro im se pridružiše Vorkapići.

Milica je predala gitaru Pavlu i sela pored, nešto ispred njega, radoznalo gledajući u onaj deo sobe što je uzet za podijum. Posle uštimavanja, Pavle, ne bez zebnje, poče sa prvim harmoničnim tonovima narastajuće mazurke.

Stolice su bile pomerene. Prostor stvoren za skladne pokrete iskusnih igrača. Vrući pogledi na materijalizovanim emocijama.

Pavle je svirao, ponešto crven u licu zbog slike života koju je gledao. Mazurka je titrala, zavodnički, kao napeta struna, u ritmu prepleta dva tela. Kako je muzika odmicala, to je Jelena sve otvorenije, erotskije obigravala oko Jankove telesine, da bi u jednom trenutku pozvala i mladoga Igora na ples s mirisom ljudskog tela.

Pavle to nije gledao.

S blagim pritiskom na slepoočnicama, kao da na glavi ima venac, Pavle je zureći u strasnu igru, gledao iznutra plavo raskršće njenih žila na rukama spuštenim u krilo, milo, na bledom licu koje je krasilo ono jedno oko što se naziralo u čednom profilu. Prelazio je svojim rukama opsenarskim preko žica svoje lire, u ritmu njenog disanja, kao onda, preko skladnog sklopa njenih udova i njenih ustalasalih grudi, dok je čitave večeri udisao miris njenog mesa.

Završne akorde prekriše tapšanja, žagor i vedri osmesi.

- Bravisimo, maestro! Tvoje sviranje postaje sve inspirativnije. Vidi se da si dosta vežbao u poslednje vreme – reče kum sav ozaren.

- Toliko se stopio sa gitarom, kao da mu je, bože me prosti, ljubavnica, a na svoju ženu ni ne gleda – Ivan će zadihano.

- Kume, da nisam ja u pitanju, sigurno bi se zapitao posle ovakvog plesa. Jesi li video da je i Igora pozvala?…

- Draga moja – poče uz kez gospođa Manja, zaplićući jezikom, ostala sam zapanjena količinom tvoje erotičnosti koja se kod tebe nagomilava zajedno sa godinama, izgleda.

- Nabija nam svima komplekse, a za to može biti samo dva razloga: ili moj kum ne obavlja dobro posao koji mu Bog zapoveda ili je moja kuma čudo nad čudima. A, Pavle?! Kume?!

Pavle je tek sada, nerado gasio pogled svog unutarnjeg oka. Poslednji titraji strasti se smirivaše. Kroz maglu sopstvene svesti do njega dopre razgovor koji je usledio posle plesa. Njegove mazurke… jelenine mazurke… kumovske mazurke… gitara… jelena… da… mazurka.

- Ah, evo i večere – u taj mah vikne Ivan, trljajući ruke od zadovoljstva.

Naime, Jelena i Milica su se iskrale iz društva i stale iz kuhinje iznositi čarobne đakonije Jeleninih ruku.

Kad je otpočela večera, počeo je i razgovor. Na nesreću, Pavlu se po duši razlila neka lepljiva pasivnost, još od one mazurke, kao mrena na oči. Čak je i Očenaš…, koji je nedavno naučio, zaboravio da odrecituje pre večere. Zavalio se u stolicu ne misleći ni na šta, naprosto gledajući u jednu tačku, upravo u Jankov ožiljak iznad desne obrve.

Za večerom se nastavilo piti istim žestokim tempom, kao i pre večere, a istina je bilo ono što je Janko umeo pri nazdravljanju reći: in vino veritas, naime (iako je sam često pio pivo).

Žene su, međutim, nagovarale mladoga pesnika da im ipak odrecituje neku svoju pesmu. I Evgenije ga je stao sokoliti, prividno znatiželjan. Za one koji ga znaju, vidno ironičan. Na mnoge nagovore, Igor ustade i reče:

- Gospodo, ovde je mesto za pesmu…

- Da je konačno čujemo, sinko! – nestašno će Evgenije.

- I ovde i ovde i ovde – reče pesnik završivši recital i sede nazad u stolicu.

Sada se svi stadoše smejati brzopletom Evgeniju.

- Izvinite čika Evgenije, nestašni, Evgenije brzousti iliti: ne valja trčati pred rudu, sinko! – doda pesnik bezobzirno, namignuvši ućutaloj Luciji, još bezobzirnije.

Evgenije je sipao u svoje nadraženo grlo vino, glasno glogotajući u ritmu pokreta Jankovog raspojasanog stomaka što se, gledajući ga pupkom, tresao od smeha.

- Ha, ha, ha…! – promrmlja plačno i zarije čelo u ruke. Izgledalo je da je suviše iscrpljen i pijan da bi bilo šta odgovarao, ma da su mu žile na čelu pulsirale.

- O, moj dragi Evgenije. Produžio si mi život za bar pet godina – nastavljao je Janko. Hvala ti mili moj, ti si naprosto divan… mada bez smisla za modernu poeziju. Ha, ha, ha! Šta ti kažeš Pavle za našeg mladog pesnika? – upita na kraju uz smeh.

- Mislim da je zanimljivo, možda čak i hrabro, ali ne i više od toga. Današnji svet je, po meni, prilično epski, zapravo pseudoepski, a takvom svetu ne treba poezija koja nije izrazito lirska. U takvoj vrsti moderne poezije nema liričnosti, pa ni značenja; ona je naprosto prozirna kao površina mora, ali bez morske dubine. U današnje vreme neophodno je načiniti autohtonu nutarnju mitopoezu ili drugačije rečeno – bajku.

- Eto ti ga sad! – reče Janko. Prelazimo na ozbiljne teme. Dakle, kako ti to, iliti kako to ti, mili moj, zamišljaš savremene bajke? Ti se svakako šališ. Tebe sam barem uvek ozbiljno shvatao. Ti nisi Evgenije. Govoriš o lirici, a kažeš – bajka?!

Pavle je konačno uspeo da skloni pogled sa Jankovog ožiljka, kao što je uspeo i da preusmeri čitavu neprijatnu skoncentrisanost sa njegovog brata na svoju priču. Zato je brzo nastavio dalje:

- Ako uzmemo s jedne strane Tolstojev „Rat i mir”, a  sa druge Tolkinovog „Gospodara prstenova”, čitajući Tolstoja, kao da čitamo Tolkina, ali iznutra; i obratno – čitajući Tolkina, kao da čitamo Tolstoja, ali spolja. Evo kako: Tolkin je bajka i mit – Tolstoj realizam. Ali… taj odbegli zmaj u bajkama, nije tek bilo kakav zmaj što grabi device i čuva starodrevno skriveno blago. On, taj zmaj, predstavlja neki davno zaboravljeni greh koji se ne može sakriti, ili kakvo kolebanje, unutrašnji nemir i borbu što je samo po sebi epsko par exelance ili bilo šta takvo što je očito u vezi sa čovekovom najintimnijom unutarnjošću. Bajke su samo mitske vizuelizacije čovekovih najdubljih osećanja. Moderni čovek je pounutarnjen i bajka se dešava u ljudskom srcu u kome se, takođe nalazi i toliko traženi gral.

- Pa to je Džojs već radio – namrgodi se kum nastojeći umanjiti opšti utisak izazvan Pavlovim monologom.

- Ne. On je samo majtorski konstatovao, fotografisao. On nije želeo da traga za gralom. Za moj ukus, Džojs je previše statičan, kao i čitav modernizam.

- Pa to i jeste umetnost, zar ne? Majstorska fotografija, tako ste rekli? Zar je za umetnost potrebno nešto više? – umeša se vatreno Igor.

- Da. Težnja. Bez nje – umetnost ne znači ništa. Kada bi danas intelektualac novije stilske formacije morao pismeno da izjavi ljubav, on bi to učinio pod navodnicima, ili bi usmeno rekao: „Volim te kao što bi rekao taj i taj filozof ili pisac…” Ali takvo „volim”, pod navodnicima, više ne označava ništa. Ni reč, ni ljubav. Danas je čak i sama pripadnost humanistici neka vrsta intelektualne diskreditacije, naročito posle Deride, Lakana, Deleza, Fukoa i svih tih apokaliptičnih maloumnika. Osim ako ja ne grešim, naravno, ali u tom slučaju – mene umetnost ne zanima.

- Ali ne možeš izaći iz jezika – samouvereno otpoče Janko. Iako nam jezik omogućava da komuniciramo, on nas takođe primorava da to činimo na određene načine. To važi čak i za književnu upotrebu jezika, jer ni ona ne može bit krajnje lična ili autentična, zato što mora poštovati određene koncepcije kojima se jezik štiti od potpune neodređenosti. To znači – promišljati jezik kao sistem koji prethodi nama samima, pa ne može postojati nikakvo samorazumevanje van granica jezika. Mi smo, dakle, podređeni jezičkim principima i efektima i istovremeno smo njihovi subjekti. I to važi i za autora književnog teksta. Ovo će, sasvim logično, preko psihoanalitičkog otkrića nesvesnog i strukturalističke teorije književne proizvodnje, voditi bartovskoj „smrti autora” i fukoovskoj smrti čoveka.

- Pre no o smrti čoveka, ja bih govorio o smrti teorije. Ja ne doživljavam jezik u tolikoj mnogostrukosti njegovih potencijalnih značenja. Budući da se bavim skulpturom kao touche art-om, od kako nemam posao i budući da u tom pravcu vidim dalji tok mog života, intenzivno promišljam upravo to koliko je čovek zanemario čulo dodira, usmeravajući svu svoju pažnju na vid i sluh, iako je dodir nesravnjeno puta značajniji problem od jezika. Kada stvari poprime konotaciju o kojoj si ti pričao, može se jedino očekivati put u ono ničeansko „ludilo noći”, oličeno u savremenim estetičkim teorijama Fukoove „biopolitike” i Sloterdajkovih „pravila za ljudski vrt”. Ukoliko, pak, o estetici danas razmišljamo u kategorijama etike, nije li moguća globalna smešna apsurdnost ukojoj se potencijalno sutra, mogu naći dela Deride, Fuoa, Lakana ili Deleza?

- Dakle, vas zanima revolucija? – mali je želeo da poentira, iako je malo šta razumeo od onoga što je čuo.

- Zaista, da. Meni umetnost bez sperme ne treba, a jedino što me zanima u umetnosti i životu, između kojih ne pravim razliku ni koliko između astala i stola, jeste: konkretna estetizacija života. Jedino takva estetika može značiti i etiku.

- A vitez na belom konju će doći da gvozdenom palicom pašti ljude, kad na Istoku zasija zvezda, a na vrbi rodi grožđe, daj molim te, Pavle. Ja jesam pjan, ali ti – ti si i bez pića večno pjani idealist, takoreći… hronični. Uostalom, ti znaš koliko te ja volim baš zbog toga, kumašine moj.

I tu se kumovi izgrliše, izljubiše, a kad se smiriše, Janko doda:

- Nemoj da se ljutiš, ali ne mogu i ovako pijan da propustim priliku: ima li moderni čovek uopšte snage da dopre do te tvoje toliko željene… naime, težnje? Ima li on svežine klasičnog čoveka i umetnika da ostvari svoj san? Da se spusti do na samo dno sopstvenih strahova i želja?

- Pa to i jeste štos – uzvrati ovaj rasejano, gledajući kroz prozor u sneg – krenuti u nutarnju avanturu bez obzira na posledice. Put suprotan od Frojdove psihoanalize. Srušiti civilizaciju i veštačku kultivisanost i iz sopstvenog mraka, izneti ideju humaniteta. U današnjem Adonisovom vrtu, u kome plodovu brzo zri i venu, preovladava partikularitet, pa tako i umtnost postaje jedna mikrogrupa. Opštost jedino može sačuvati neka vrsta anti-diskursa, koja bi iz fragmenata rasparčne stvarnosti obnovila humanost.

- E moj kume! – reče setno raspojasani stari poenter, dok ga je pijanica gledao kroz prste, čekajući svoj minut.

Odi et amo! – pevao je rimski pesnik. Upravo se takvo osećanje razlilo po starom, kvrgavom stolu, kao živa iz raspuklog termometra, mameći na reč, draškajući sve prisutne po jeziku i po duši. Moglo bi se za sve reći, sem unekoliko Lucije, da su popili više nego što su mogli, a manje nego što su hteli.

- Ja sam oprezniji – nastavljao je Janko. Indukcija je moja metoda. Ono što me, na primer, trenutno najviše zanima jeste demokratizacija ove zemlje; pa onda krenimo redom – zamenio je temu univerzitetski profesor, svikao na stvari politike, jer je uvideo da ne može parirati slobodnom amaterskom mišljenju.

Na te reči Evgenije se ustoboči, živnu. Konačno! Prava tema – politika. Šansa za skandal:

- Zanimljivo je to kad komunisti postanu preko noći demokrate. Metamoforza, ravna ovidijevskoj, zaista.

Tek tada se videlo u kakvom je Evgenije bio stanju. Frfljao je štrcajući na sto vrelu pljuvačku. Pogled mu je bio crven, iskolačen, a ruka mu je neprestano klizila sa stola. Iz zakrvavljenih očiju su kapale krupne kapi suza, kao Hristu graške znoja na Golgoti. U njegovom isprekidanom glasu bilo je toliko gneva natopljenog uz to u alkoholu, da se po prvi put kod Janka u pogledu, za momenat pojavilo nešto nalik na strah. Ipak, samo na momenat, jer Evgenije je bio u pravu: Janko je zaista bio jedan pametan kučkin sin. Zbog toga će jankovski:

- Oho, kume dragi, pa ti si po drugi put među Srbima – aludirajući u isto vreme na njegov stranački angažman. Dobro došao nazad, u ovaj surovi svet, kume. Samo nam prvo reci imaš li nameru da nas opet napuštaš, ili ćeš ostati s nama sve vreme večeri… Zaboga, kako bi ti tako kumu, Evgenije dobri, Evgenije surovi i smešni. Iskolačio si te oči kao da imaš Bazadovljevu bolest. No, ako si još sa mnom, onda čuj: ja jednostavno pripadam onom krugu građanstva ove zemlje koga imaju čast nazivati – liberalnim, a to važi za bilo koje uređenje, iako komunizam i demokratija ni izbliza nisu tako daleko jedno od drugog, kako to tvoja neobaveštenost smatra. Tako da mu ti dođeš kao neki paradoks: nacionalno svesni komunist, produkt jednog tužnog doba.

Jean-Baptiste-Camille_Corot_-_Orphée

- Ja sam uvek bio, jesam i biću to što jesam – tutnu nesuvislo Evgenije.

Sada je Janko već potpuno uživao, spremajući se da pomrsi Evgenijev očigledni plan:

- Ali, konzervativno krilo, pretpostavljam?

- Ja nisam nikakvo krilo. Ja sam alkoholičar.

Sada je bio trenutak da se ukrade predstava. Zato Janko skoči i mlatarajući na sve strane stade vikati:

- Dakle, ti si promašeno konzervativno kopile. Upravo nikakav kao što si sam blagoizvoleo reći. Ti si sramni paradoks jednog nesrećnog vremena. U boj, u boj, u boj za narod svoj! Završio je u potpunoj ekstazi, skandirajući: Kosovo! Kosovo! Kosovo!

Evgenije je ovo shvatio koliko god je mogao ozbiljno, požurivši da ostvari svoj plan koga mu je onaj dripac, gotovo sasvim pokrao:

- Ti si kopile i hulja koja uvek gleda samo sebe i svoj interes. Da ti gode ti, takozvani konzervativci, bio bi nacionalista a la grande. Ti nisi liberal. Ti nisi demokrata. Ti si pizda.

- Evgenije, bilo je zaista dosta – u pogrešan trenutak se umeša Jelena, veoma brzopleto. Posle ovoga, bujica je bila nezadrživa:

- Je li! – riknu Evgenije. Ti misliš da ja ne znam zašto ga ti braniš. Ti misliš da ja, ako sam pijan, ne gledam. Ti misliš da ne vidim da mi je brat od lovca postao jelen…

- Evgenije, sad je dosta! – zagrme najzad Pavle.

Jelena je ponavljala šokirana:

- Molim?! Molim?!

Janko se smejao.

Ivan je vikao:

- Je l’ ovo povod?! Je l’ ovo bio povod?!

Igor je malo šta od ovoga čuo, jer mu se neopisivo povraćalo, budući nesvikao na toliku količinu pića.

Manja je tešila Luciju, koja je počela da plače.

Evgenije je, potpuno svestan i svoga pijanstva i nastale situacije, maksimalno se uživljavajući u voljenu ulogu, udarao pesnicom o sto i urlao:

- Ovaj sto, ovaj sto je kriv, brate, što mene niko ne razume. Ovaj sto je naše zajedničko prokletstvo. Nisi mi brate napomenuo da za  svoju prvu slavu pripremaš maskenbal. Ovo je jeres. Svi ste vi jebeni jeretici, a ja najveći… Jeres!

Sada se Janko držao za stomak, zacenivši se od smeha.

Na kraju, umesto naklona, Evgenije se malo udalji od stola i reče izražajno, naglašavajući svaki akcenat:

- Jebem vam svima majku ovde… ovde i ovde – i to proprati hvatajući se za određeni deo svog izrabljenog tela.

- To nauči kao pesmicu za domaći, dečko! – reče na kraju Igoru, potapšavši ga po vratu i unoseći mu se u lice:

- Je li? Je l’ ti i jebeš, kao što pišeš pesme, sa tim poludignutim kurcem?

Ovaj ustade i odgurnu Evgenija koji se, ipak, uspeo održati na nogama i, taman kada su svi skočili sa svojih mesta, Evgenije nekako odšepelji do izlaznih vrata.

Pavle je trčao za bratom. Svi ostali su sedeli nemo, stvrdnutih lica, izabravši jednu tačku na stolu, ispred sebe, za svoj tupi pogled. Svi osim, naravno, Janka koji se i dalje grohotom smejao. Kada je to već postajalo neizdrživo Igor se besno okrenuo i glasom punim srdžbe prosiktao:

- Čemu se pa vi smejete, profesore?

Janko je odgovorio kratko, zasuzivši od smeha:

- Vama!

Dok je trčao za Evgenijem, Pavle je u magnovenju pomislio kako i obrazovani ljudi ispod svoga uglađenog odela kriju divljačku batinu i kako im, u suštini, vrlo malo treba, pa da izvade tu batinu i počnu lepo klepati sve oko sebe, demonstrirajući svoje primarne, potpuno prizemne instinkte.

Avangarda je bila u pravu. Varvarizam… stari dobri varvarizam… Kako bi rado ošinuo onog arogantnog majmuna, onog nadobudnog nadripesnika, posred njonje.

Sustigao je brata u holu, pred izlaznim vratima. Okrenuo ga je prema sebi, uhvatio za revere i piskavo izgovarao reči suzdržavajući bes:

- Jednom ćete zabediti vas dvoje. Zašto tako brate… I onda se ljutiš kada te ne zovem.

Evgenije mu se isprva potpuno prepusti, otrenbesi mu se uz telo pijano se kezeći i namigujući, a onda se najednom uozbilji, napravi plačno lice i reče kroz suze:

- Brate, braco… ti si moj brat… moj brat, majku im…

- Sad ti se prohtelo da me grliš i ljubiš, a što me onda mučiš? Što mi ovo radiš? Uzmi pušku, ubi me, ne mrcvari više brata rođenog, ej!

- Mi smo isti, braco. Isti smo – nastavljao je Evgenije ljubeći brata po obrazima i po vratu.

- Ne možemo mi nikad biti isti. Ti jednostavno ne dozvoljavaš da budeš voljen.

- Ne pričaj gluposti, brate, nego me slušaj, jer ne mogu još dugo da ti pričam. Ona tamo,… vidi je… ona Lucija ili kako se već zove, vidi… to je… ona je kurva, brate. Kurva… Pokupio sam je u javnoj kući,… a dobra devojka, bože moj… i uboga.

- Šta pričaš?! Šta to pričaš?! Kako možeš!… Plakao si zapravo, zar ne? Suze su bile prave… A?

- Ćuti mi smo isti… isti…

- Šta hoćeš da kažeš time, brate?

- Isti smo… isti… ćuti… samo ima jedna razlika, samo jedna… Ti još imaš šansu.

Tada potpuno pade bratu u ruke. Poslednjim naporima stisne šaku bratu u pesnicu toliko jako da mu se nokat od prsta zario u meso dlana. Još samo procedi kroz zube, dok mu je pljuvačka izlazila na usta:

- Sećaš se… kako si onda… kad smo bili klinci… kao da si od bronze… uprkos očevim šamarima… majčinim molbama… Ćuti…

Sada se zaista obeznanio. Iz usta mu je curio alkohol, iz dlana krv. Usne je sve vreme stiskao i grizao, prste polako rastvarao i, na kraju, potpuno klonuo u Pavlovom naručju.

Pavle je bio već vrlo slab. Ostavio je brata tu gde je bio, u podnožju stepeništa. Pokrio ga je debelom zavesom, koju je zadnjim delićima snage svukao sa obližnje garnišne.

Kakvo veče!…

Teturao se hodnikom lutalica Pavle, sav ranjav od suvišnih pijanih reči što su izrečene sa ukusom krvi.

Alkohol je gadan drug. Doduše, ko zna kojim bi se dalekim i neizvesnim stazama zaputila jedna izmučena svest, da u tom trenutku nije on pri ruci. Možda bi se ovaj jadni Evgenije odvažio na neku glupost da nije dobro potegnuo dva-tri puta pre toga.

Teško mu je bilo posmatrati brata, skvrčenog u podnožju stepenica, sada sa blaženim osmehom na bledom spavajućem licu. Taj prezreni osmeh na sitnim beskrvnim usnama ispod modrog muškog nosa, kao da je još jače potcrtavao svu bedu skvrčenog Evgenija. Bio je to centralni motiv Pavlovog nemilog pogleda, kao gnjili ženski trbuh na tuluz-lotrekovskim slikama iz bordela. Upravo taj fiktivni bordelski vonj naterao je Pavla da odvrati svoj pogled sa brata. Stojeći na pragu velike sobe, gledao je snagom halucinacije orgijski pir pod maskama na svom porodičnom stolu starom nekoliko generacija. Crveni mesnati jezici su ekstatično prelazili preko zajapurene ljudske kože, zarivajući se u sve doline, jureći furiozno, kao u ludilu, ravnicama epiderma, uspinjući se lagano do najviših vrhova na reljefu tela, ostavljajući za sobom pohotni sluzavi trag. Ruke, te nabrekle, do pucanja strasne ruke, grčevito su tragale, u svojoj iskonskoj žeđi, za mestima života, šaljući prste, te duge, drhtave izvidnice, duž linija jecaja i uzdaha. Ogromni crveni falusi su se nagonski spajali, u prividnoj iskrenosti, sa raspomamljenim telesima propalih žena, u lepljivim i razvratnim pokretima, u nerazmrsivom klupku bluda.

Želeo je da izađe na vazduh za trenutak, ali je čuo, na mahove, zavijanje vetra. Kako mu je kaput bio u velikoj sobi, odustao je od svoje namere. Nije hteo još da se vraća prijateljima. Čuo je kako ga žena viče da donese kiselih krastavaca, koji su kod vrata, jer večera još nije bila završena. On, međutim, nije imao snage da se vraća tamo.

Obuzela ga je iznenadna slabost. Strujala mu je kroz krv, šumorila mu je kroz telo, zalazeći do na dno njegove prenapregnute svesti.

Zavalio se što je mogao udobnije u jednu od pletenih fotelja u staklenoj bašti, posmatrajući kroz preplet zelenih stabljika i listova, pahulje koje neumorno veju, nošene fijukom studenog vetra čas na ovu čas na onu stranu, uporno padajući.

… Gitara… falus… golo telo prekriveno opijajućom ženskom formom… raskršće plavih žila… Evgenijeve prezrivo stegnute usne… mlohavi, bestidni ženski trbuh… Jelenin pogled ispod maske dok joj crnokosi Igor prilazi… O Gospode…

Sneg je hladio uzavrelu svest Pavlovu. Lagano se stišavao napad mozgovnih utvara. Obuzimalo ga je postepeno prijatno osećanje obamrlosti svih čula. I konačno zavlada njime velika otupelost, spasonosni besmisao i neprekidna titrava belina što para gustu noć.

Zamišljao je kolonu otisaka sopstvenih stopala u snegu.

Trčati, do preko kraja sveta trčati, kroz maglovite lavirinte sna i nepojmljive naslage jave, kroz jasnu svetlost dana i neprozirnu tamu noći, između dijaboličnih seni vlastitih strahova, trčati i ćutati, jer reči su iluzija, trčati, trčati, kao ove savršene pahulje na pozadini noći.

- Ti bežiš od nas?!

Zaklopio je oči.

- Draži su ti grčeviti solilokviji od jalovih intelektualiziranih zadirkivanja?

Ako tada nije pomislio da ovaj zvonki, nežni, staklasti alt, što naliči na mudre krhotine neke antičke vaze, pripada najinteligentijem, najlepšem i uopšte uzev najboljem biću koje je on u životu upoznao…

- Da. Iz Pakla nijedna staza ne vodi, a sve prostorije u njemu su podjednako bezizlazne – ulazio je u njeno biće njegov zabrekli bariton.

Okrenuo se.

Dva krupna braon oka su ga posmatrala sa svežinom neuobičajenom za ovo doba noći. Dve pune usne su se zaokruživale nad biserno lepim zubima u jedan vedri osmeh, koji je terao krv u Pavlovim venama da jače prostruji gurajući vreme da ide dalje, dalje…

- Znaš, imam da ti otkrijem jednu tajnu, strašno veliku, užasnu misteriju.

Sela je do njega u naslonjač sačuvavši vedrinu u nastupu, ali sa dozom nepoznanice u pogledu:

- Slušam.

Pavle joj se približio, gotovo priljubivši svoje usne na njeno uho, nastojeći da odbaci miris njenog parfema i da udahne njeno telo sa nostalgijom u mislima:

- Ja imam pupak!

Njena neverica koja se akumulirala u vidu iščekivanja, šiknula je konačno kao vedri, škrgutav smeh:

-    Ozbiljno?! Dakle, nemam ga samo ja? – njene reči izgubiše se u ponovnom naletu smeha.

-    Hoćeš da kažeš da ja nisam jedini čovek na svetu koji ima omfalos. Ali ja sam pomislio slušajući prividni dijalog naših prijatelja da su svi oni vlasnici nečeg do te mere specifičnog kao što je sam  moj pupak… Imaš i ti jedan. Daj mi da ga vidim.

-    Pavle!Oštrica tvog sarkazma uperena je u pogrešnu metu.

-    Ukoliko ja želim mir, zašto me ometati u mojim kontemplacijama u staklenoj bašti dok pada sneg na pozadini noći… ma koliko one, znam, jalove bile… podjednako kao i ono u čega je, zapravo, uperena oštrica mog sarkastičnog mača. Ukoliko želim san, zašto me buditi. Ukoliko želim smrt, zašto mi je ne omogućiti.

- Pavle, plašiš me!

- Kakvi smo to ljudi?!

- Ja sam samo došla po kisele krastavčiće, budući da se ti ne odazivaš pozivima tvoje zabrinute supruge, a ti me teraš u manastir.

- Milice! Ti me konstantno iznenađuješ tvojim literarnim obrazovanjem, mada se u samom načinu prepoznaje tvoj bezazleni učitelj Janko, ali…

- Pavle!

- … ali, ti se i dalje trudiš da prekineš zlatnu nit koju mi je sam Buda poslao, da se i sam poslužim jednom reminiscencia literatura.

Pauza

- Tvoja žena me je posla…

- Moja žena sada, verovatno, sa maskom šiparice, raspreda sa crnookim pesnikom o svojim kulinarskim sposobnostima ili njegovoj pseudopoeziji, potpuno nesvesna hipertrofije svoga erotskog, dok ostali, pretpostavljam uživaju u intelektualnim orgijama pod maskama, pa čak i ti i dalje uporno sečeš moju zlatnu nit, jer se praviš kao da se među nama nije ništa desilo.

- Nije Pavle?! Nije?

Ćutali su i gubili se u pogledima ljubavnika, sumnjičavih po prirodi stvari.

- Sve više podsećaš na Evgenija…

- Brat mi je. Mi smo isti.

- Uopšte ne shvatam tvoj suludi sarkazam, koji za tebe uopšte nije karakterističan, a i ne stoji ti lepo, usput budi rečeno, ali ako već želiš da znaš: tvoja supruga trenutno razgovara sa mojim suprugom i to vrlo prisno…

- Naravno.

- … o, …za njih očito, vrlo bitnoj stvari, dok Vorkapići voajerišu kao i obično; a crnooki Igor je iščezao u vidu magle sa vrljookom Lucijom u nepoznatom pravcu. Tako se ona zove, zar ne?

- Gospode Bože, slavan si i velik u delima svojim… i tako surov, do samog vrha Himalaja i najvećih dubina Pacifika.

- Eto toliko! Ja sada idem pošto vidim da si trenutno ne samo neraspoložen za priču, nego i potpuno lebdeći, bez osećaja za realnost.

Uhvatio je za ruku. Stajala je nad njim i nije ga gledala. Njena slobodna ruka je nameštala pali pramen kose što joj je ometao pogled.

Pavle je gledao njihov odraz na staklu, dok je kroz njih vejao sneg. Osetio je jaku struju nečeg golicljivog, kako se preliva preko njene ruke u njega i obrnuto, od njega preko ruku ka njoj.

Energija? Bes? Živci? Ljubav?

- Sanjao sam te sinoć… Bežala si od mene duž kružnih stepenica, naviše, oko neke falusoidne kupole. Ma koliko se trudio da te stignem, nisam uspevao. Noge su mi bile neverovatno teške i ti si mi odmicala. Nekako mi se činilo da ne želiš da bežiš, ali kao da si morala pred nekim strahom… Zašla si za kružni zid te kupole. I kada sam pomislio da si mi konačno pobegla, došao sam sasvim blizu tebe. Iza te okuke, nije bilo dalje. Našli smo se na samom vrhu. Pružala si ruke prema meni, nešto si govorila, ali se čitav taj prostor najednom volšebno proširio i na jedan bizaran način si se udaljavala od mene, a između nas su se kretale senke naših prijatelja. Krenuo sam ka tebi, ali su me seni u tome sprečavale. Osećao sam njihove šamare i ujede toliko stvarno, da sam kada sam se, sav obliven znojem probudio, na sebi tražio tragove rana.

Ta moja bol je bila požuda za tobom. Sada sam siguran u to, Milice… Ja ne mogu da živim bez tebe…

Već je bio obgrljen njenim nežnim dodirom, zarivene glave u miris njenih grudi i celivan vruće, sa ukusom suza.

Gledao je, gubeći se u njenom zagrljaju, njene ruke što mu nežno šapuću, slušao njihov odraz na koji pada sneg, udisao miris njenih poljubaca i sopstvenih orgazmičkih reči:

- Oh, l’amour, tu sais… Le corps, l’amour, la mort, ces trois ne font qu’un. Car le corps, c’est la maladie et la volupte, et c’estlui qui fait la mort, oui, ils sont sharnels tous deux, l’amour et la mort, et voila leur terreur et leur grande magie! Mais la mort, tu comprends, c’est d’une part une chose mal famee, impudente qui fait rougir de honte; et d’autre part c’est une puissance tres solennelle et tres majestueuse – beaucoup plus haute que la vie riante gagnant de la monnaie et farcissant sa panse-beaucoup plus venerable que le proges qui bavarde par les temps – parce qu’elle est l’historie et la noblesse et la piete et l’eternel et le sacre qui nous fait tirer le chapeau et marcher sur la pointe des pieds… Or, de meme le corps, lui aussi, et l’amour du corps sont une affaire indecente et facheuse, et le corps rougit et palit a sa surface par frayeur et honte de lui-meme. Mais aussi il est une grande gloire adorable, image miraculeuse de la vie arganique, sainte merveille de la forme et la beaute, at l’amour pour lui, pour le corps humain, c’est de meme un interet extremement humanitaire et une puissance plus educative que toute la pedagogie du monde!

ti nemaš pravo da budeš slab zamisli da si u životnoj opasnosti ili bilo koje biće do koga ti je stalo roditelj voljena žena tek slučajni prolaznik ili pak tvoj još nerođeni sin i da ti možeš da ih spasiš pravovremenom akcijom ali ti staneš i razmišljaš treba li to da radiš i ako ćeš to da uradiš onda kako ili priznaš sebi da si slab i da to ne možeš da  uradiš

čoveče u tom trenutku kada ti je draga roditelj sin ili ko god već umro a ti mu zbog kontempliranja ili sopstvene slabosti nisi pomogao i ti si u očima boga i još gore u svojim sopstvenim očima makar i nesvesno umro za vijeki vjekov jer lutalice ludo upamti svakog trenutka u životu ti si svoj sopstveni otac i svoj sopstveni sin kao što je to slučaj i sa bilo kojim tvojim pretkom ili potomkom ili čovekom uopšte zato znaj čovek koji ima samo kontemplativni deo samo je upola čovek koji često neprestanim kontempliranjem uništi i taj svoj deo moraš imati i onaj praktični deo jer samo preko njega možeš ponovo steći davno izgubljeno dostojanstvo…

- Oh, enchantante beaute organique qui ne se compose ni de teinture a l’huile ni de pierre, mais de matiere vivante et coruptible, pleine du secret febrile de la vie et de la porriture! Regarde la symetrie merveilleuse de l’edifice humain, les epaules et les hanches at les mamelons fleurissants de part et d’autre sur la poitrine, et les cotes arrangees par paires, et le nombril au milieu dans la mollesse du ventre,et le sexe abscur entre les cuisses! Regarde les omoplates se remuer sous la peau soyeuse du dos, et l’echine qui descend vers la luxuriance double et fraiche des fesses, et les grandes branches des vases et des nerfs qui passent du tronc aux rameaux par les aissells, et comme la structure des bras correspond a celle des jambes.

zamisli trećeg sina u bajci jer kažeš da čitaš bajke dakle zamisli trećeg sina u bajci koji bi rekao ne mogu sada da idem po devojku koju mi je zmaj ukrao jer moram da razmislim o svemu tome ili ja ne želim da se upuštam u tu avanturu jer ja sam slab znaš li šta bi mu se desilo u bajci sva zlatna koplja i usijana sečiva svih bajki ikada ispričanih zarila bi mu se u srce i bio bi mlak i izbljuvan u paklu svog sopstvenog pogleda…

San… ravnica… gitara sa formom ženskog tela i njegove ruke koje prelaze preko nežnih ženskih struna kao one noći prepune jecaja kada je isto tako sneg padao na vatru ljubavnika…

mrzi tog svog odvratnog zmaja tu nakazu bednu prikazu ništavnu što plaši decu u snu i nikad lutalice nikad ne smeći sa uma da je to što ti smatraš velikim i strašnim što te survava u zemaljske bezdane i želi ti smrt samo jedna najobičnija beznačajnost koja je toliko mala bedna i jadna da jedva čeka da ti kreneš i da je uništiš.

- Oh, les douces regions de la jointure interieure du coude et du jarret avec leur abondance de delicatesse arganique sous leurs coussins de chair! Quelle fete immense de les caresser, ces endroits delicieux du corps humain! Fete a mourir sans plainte apres! Oui, mon dieu, laisse-moi sentir l’odeur de la peau de ta rotule, sous laquelle l’ingenieuse capsule articulaire secrete son huile glissante! Laisse-moi toucher devotement de ma bouche l’Arteria femoralis qui bat au front de ta cuisse et qui se divise plus bas enles deux arteres du tibia! Laisse-moi ressentir l’exhalation da tes pores et tater ton duvet, image humaine d’eau et d’albumine, destinee pour l’anatomie du tombeau, et laisse-moi perir,

Mes levres aux tiennes!   

- Ti zaista imaš nešto od dobrog Kastorpa, doduše na jedan slovenski način, kao i junak Kišove „Mansarde“, a ja, jesam li ja, zaista, madam Šoša?

- Ti si moj Maestro. Vodi me Maestro… Vodi me.

I uzevši je za ruku, pođe za njom, preko hola, do svojih gotovo zaboravljenih prijatelja, u velikoj sobi.

Dok je ulazio, Pavle je sa zaprepašćenjem uvideo da su se njegovi gosti gotovo potpuno stopili s predmetima što su ih okruživali. Kao prionuli, oni postoje među ovim ogledalima, slikama, ormanima i figurama, uopšte svim predmetima koji kao da su ih prihvatili u sebe. Prilično groteskna i nestvarna slika. Najednom mu se učiniše slični platnenim lutkama na vašarskom strelištu.

Ova je reminiscencija trajala svega sekund ili dva, jer se i sam Pavle ugradio u svoj pređašnji pogled, koji je, uostalom, njegovo svakodnevno okruženje. Bio je zatrpan novim razgovorima i uz izvinjenje, veče je nastavilo da se odvija u dobrom, prijateljskom raspoloženju prepunom prisećanja, novih aluzija (pogotovo na Igora i Luciju) i konstatacije da će imati o čemu da se priča kada se drugi put budu sreli.

Već je svanjivalo kada su gosti odlučili da se razilaze. Neka teška magla je pritiskala ravnicu. Sneg je lagano prestajao.

- Treba da napišeš na vrata: ulaz slobodan, izlaz neizvestan – reče kroz osmeh Ivan, zdraveći se sa Pavlom i upirući pogledom u Evgenija.

- Šta ćemo s njim?

- Ne znam – uzdahnu Pavle.

Evgenije je još uvek snevao, skupljen na podu u podnožju stepeništa: cilik mačeva u strasnoj borbi, skladne pokrete jahača sa jedne priredbe iz njegove mladosti, miris pariskih klubova, šarene haljine atraktivnih plesačica kan-kana ispod čijih šara na momenat sevne ženska noga, preplanula, vitka i jedan zapaljeni vodenični točak koji je tukao zapenjenu vodu, odižući korenje rastitranih algi…

- U krajnjem slučaju može ovde prespavati, naravno. Kuća je dovoljno prostrana – reče Pavle odvraćajući glavu od bratovljeve beznadežne statičnosti.

- Ja ću moga druga i na sedam himalajskih vrhova, ako treba – začu se Janko, kako samo on to ume.

Natovario je Evgenija na rame, poduhvativši ga desnom rukom oko zadnje lože, dok je pijančeva glava truckala na Jankovim širokim leđima. Još uvek je snevao.

Čudni su zakoni ljudskoga srca i oni pokatkad umeju zaista iznenaditi.

Pozdravivši se sa domaćinima Janko je, sve sa Evgenijem na leđima, krenuo prema svojim kolima. Zatim je zastao, stajao tako trenutak-dva, a potom se vratio par koraka nazad i zagledao se Pavlu duboko u oči.

- Kume, pička mu materina, jesmo mi prijatelji ili nismo?

To je bilo sasvim neznatno, banalno pitanje, na prvi pogled izrečeno, onako iz hira, ali je Pavle osećao da se mnogo toga nagomilalo u ovih nekoliko reči. Pitanje je bilo izrečeno sa toliko patosa u nastupu da su svi zaćutali iščekujući. Odzvanjala je sa još uključenog radija La Compresita, a Milica se baš poljubila sa Jelenom i Manjom, kada su se svi zagledali u kumove.

- Kume, kad ne bismo bili prijatelji, bili bismo krvni neprijatelji, a to nijednom ljudskom serdcu milo nije.

- Ti si nebeski čovek, kume! – uzviknu Janko i poleti u dug prijateljski zagrljaj sa onom jednom slobodnom rukom.

Milica ih je zaobišla, pogledavši na kratko Pavla i mahnuvši mu rukom krenula napolje.

Taj pogled njen, osetio je Pavle, negde u svojim venama, bolno duboko. I tada, tog trenutka, upravo tog sekunda kada je Pavle još bio u Jankovom zagrljaju, Milica prolazila kraj njih, a Ivan već bio spreman i napolju, kraj automobila, čekao svoju suprugu koja se opraštala od Jelene, desilo se nešto do te mere bizarno, da je postavilo na lica svih prisutnih zabunu i nedoumicu – kako odreagovati, a u opticaju je bilo čak i plakanje, nešto toliko, u suštini, besmisleno i nevažno, da se na ovom mestu mora pomenuti. Dakle, tog trenutka, Evgenije je učinio jednu glasnu nepristojnost i to tako gromoglasno, da su svi bili ubeđeni da je proderao svoje već iznošene pantalone na zadnjici.

Prvi je nedoumicu, već po običaju, prekinuo Janko. Naime, on je počeo da se toliko grohotno smeje i tako zarazno, da je uskoro, kako se činilo, čitava ravnica odjekivala narastajućim smehom. Tada su iz magle izašli i „odbegli“ Lucija i Igor, na opšte oduševljenje prisutnih. Njih dvoje su se približavali upadljivo razdvojeni, pri čemu je Lucija kao zastajkivala, tražeći nešto na svojim cipelama, dok je Igor izgledao tako kao da bi radije propao u zemlju.

- Ovaj… mi smo se prošetali malo… ali… međutim, uhvatila nas je magla, pa smo se izgubili… hoću reći, dobro smo vas uopšte našli.

- Na naše veliko zadovoljstvo i večnu zahvalnost – procedio je Janko, jecajući od smeha.

Pavle je imao izraz blage zgađenosti na licu, dame su se sažaljivo osmehivale na Igora koji je sve vreme govorio:

- Ne… ali nije ništa bilo… Luciji je došlo teško, pa smo odlučili da se prošetamo… ne stvarno… a mene je spopala neka muka…

Sada je Lucija pognula glavu što je više mogla, a naleti opšteg smeha su se, ne udvostručili, nego u najmanju ruku utrostručili.

Najviše su se zabavljali Janko i Ivan.

Evgenije je snevao; mada je ona neučtivost bila namerni gaf ovog matorog pokvarenjaka.

- Janko, jesi li čitao Đuzepinijevog „Neuspelog begunca” –zadirkivao je Ivan.

- Idemo, dragi moj Ivane, pre no što treći član ovog ljubavnog trougla, koji je trenutno na mojim leđima, prokomentariše čitavu ovu humoresku na svoj originalan način. I to Janko proprati odgovarajućom pozom i zvukom.

Sada se i Igor smejao, jer ipak nije bio potpuni šupljoglavac.

- U redu, u redu, ja ih vozim, sve u redu – odmahivao je Ivan nastojeći da potrefi bravu na svom automobilu.

Poslednja je iz kuće Uskokovića izašla Manja Vorkapić  pletući jezikom i teturajući se do kola:

- Hvala. Hvala na svemu. Bilo je divno. Za priču. Sledeći put kod nas… Jelena kod nas… Zdravo. Prijatno, svako dobro.

Poslednji ples je moj – titralo je Pavlu kroz svest, dok je sa ironičnim osmehom, zagrlivši svoju suprugu, slušao La Compresitu na radiju i ispraćao goste.

Kum mu je brata utovarao u svoja kola. Evgenije je, onako odole, pogledao u Pavla i kao da je to sve što mu je ikada imao reći, stegnu šaku u čvrsto stisnutu pesnicu.

„To smo mi,brate. To je to!”

*                                                           *                                                          *

 

Za poslednje zahvate naše kičice, poslužićemo se ponešto simboličnim jezikom, da naslikamo ovaj portret do kraja.

Gosti su tako, u izmaglici, konačno otišli. Svi prozori u sobi su bili otvoreni i hladan vazduh je strujao kroz nju. Napolju je bledo sunce već osvetljavalo ravnicu.

Jelena se polako penjala uz stepenice željna čvrstog sna. Pavle je tako ostao sam u sobi. Vodio je svoju patnju duž dubokih brazda  gitare. Svirao je Moonshine sonatu i nije mogao da se na momente ne divi tolikoj tragici velikog majstora duše i onom jednom zakasnelom tonu na kome počiva cela kompozicija.

Jedina sila koju priznajem, govorio je, jeste sila dobrote – setio se Pavle.

Kakvi smo to ljudi? Nadamo se, pa prestajemo, bojimo se smrti i gubimo svoje dostojanstvo. Živimo potpuno nebitnim životom. Kada bi se moglo proći kroz ovo ogledalo i svakim sledećim korakom osećati sami život, njegovu punoću…

Posmatrao je, dugo, bistri odraz svirača.

…Čovek ne može drugog čoveka da pogleda u oči. Kada se pogledamo, ne možemo se zagledati u oba oka odjednom. Činjenica da imamo dva oka, samo je privid, jer mi smo, zapravo, Kiklopi…

…Naše znanje je, takođe, takvo. Eto lekari. Oni uče na tuđim mrtvim telima o telu, ali svaki od njih ima svoje sopstveno, to jest, svi mi sedimo u našim telima. Kako to, onda, da nemamo predstavu o našem telu iznutra, suštinski, nego učimo o njemu iz udžbenika ili secirajući tuđa, mrtva tela. Mi, naime poznajemo samo jednu jadnu dimenziju. Naša perspektiva je kiklopska…

Tad prestade da svira i odloži gitaru. Ustao je i počeo da hoda oko stola.

Život mi je bio ispunjen bezvrednim papirima, suludim druženjima, bespotrebnim zabavama, dosadom, masturbiranjem, govorenjem i kretanjem bez pravca i smisla. A sada osećam potrebu, potrebu kao ogromni teret, gotovo fizičku bol, da učinim neko značajno delo. Ne znam ima li Boga, ali znam, zasigurno znam da ću, ako ne učinim nešto, onoga dana, kada se moje veđe budu sklapale, kada budem stigao do vrhunca života, gledati u mrak i osećaću stid, užasni, kosmički stid, naspram koga ću postaviti jedan lik i nazvati ga Bogom…

Hodao je sve brže i brže, u krug, oko stola, u krug, u krug…

…Imam li prava da pregazim norme koje nikada nisam ni prihvatao. Ali, želim li ja to? Bilo je trenutaka kada sam voleo te iste norme. Treba li da prihvatim patnju, da se nadam i drhtim pri svakom novom susretu sa njom… Ne znam… ne, ovo nije moj život, ovo još uvek nije moj život… Ništa… Čekaću… a šta? Ni to ne znam. Belog viteza? Ho, ho, ho!

Zatim odmahnu rukom i posegne za sekirom koja je stajala naslonjena na zid, pored kaljeve peći.

Setio se Hamleta i procedio kroz zube:

- Reči, reči, reči… Kada bi neko konačno uradio nešto u ovoj iskeženoj čeljusti postojanja.

Institucije, institucije… čovek ih je smislio da bi pomogao sebi, a one su se okrenule protiv njega samog. Naša dična civilizacija. Mi smo izgubili i humanost je na pogrešnom putu. Mi smo, kao i sve oko nas, u znaku potpunog nesklada između materijalnog i duhovnog.

Ma ne!

Institucije je čovek smislio iz straha, iz čistog, ropskog straha od otvorenog dela ljubavi. Čovek se zatvorio i sam je postao institucija…

…A treba poći, možda sa strahom, sigurno sa strahom, ali poći put sopstvene bajke. Treba ubiti svoga zmaja. I konačno izaći iz sopstvene letargije, makar i u haos.

Tad zamahnu jako…

Gospođa Jelena je imala toga jutra nemirne snove. Neka urušena kuća, razbijeni prozori i vrata, neko okljaštreno drvo što raste iz nje. Uostalom za vreme čitavog, inače, čvrstog sna, negde u lavirintima podsvesti je držala svoju obavezu da raspremi i počisti posle sinoćne zabave.

Nije bilo nade da će ponovo zaspati, te se polako, mljackajući i zevajući stala buditi.

oh taj evgenije… kakav dripac zar je baš morao doći… i ona mala fufica s njim pavlu je sigurno bilo užasno neprijatno pa onda janko pa onaj igor… hm kakav lepotan pitam se koliki mu je  mali jelena jelena je nevaljala ali gde je moj pavle hmm želim bebu dobro je sve prošlo… ulaz slobodan izlaz neizvestan he he hmm… ne sećam se da je uopšte legao pored mene… baš bi mogao da mi skuva kafu to mu ne bi zaboravila… možda bih ga i nagradila hmm a možda on rasprema… jelena smiri se ne tripuj… uf mogli su i ranije…

Ustajala je, troma, navlačeći na sebe penjuar, nazuvajući papuče. Otvorila je vrata i krenula u gornje kupatilo, osećajući veliku žeđ. Viknula je jednom supruga, ali se niko nije odazvao.

Bože, kako sam žedna. Kao da ću se prehladiti – pomišljala je, ne bez straha, dok se umivala i posmatrala svoj smoreni odraz u ogledalu.

Samo mi još to fali, a toliko me posla čeka.

Pomislila je da je Pavle u drugoj spavaćoj sobi, pa je krenula tamo. Želela je da ga zagrli, poljubi. Bile su joj potrebne njegove ruke i fini dugi prsti koje je tako volela u svojoj kosi.

Međutim, Pavle nije bio tamo. Spuštajući se niz stepenište, pozvala ga je još jednom, ali bez uspeha. Učini joj se da je jako hladno.

- Pavle, zašto mi se ne odazivaš kada te zovem – to je rekla i stala kao ukopana.

U velikoj sobi su svi prozori bili širom otvoreni. Laki lahor je mrsio prozirne zavese. Unutra je vladao nov poredak.

Knjige si bile izbačene iz svojih ležišta i pobacane po sobi, na sve strane, zajedno sa svim onim silnim predmetima sa kredenaca i polica. Jedan hekleraj je visio na lusteru, jedna fotelja je bila prevrnuta, a sto… njega nije ni bilo. Zapravo, ostali su samo sitni obluci i razasuta iverica.

Jelena je s rukama na licu i strahom u pogledu, hodala sobom, za trenutak pomislivši da još sanja.

- Pavle? – pozva sa obnovljenom nadom, ali odgovora ne dobi.

Šta je ovo? Šta je ovo?! Ponavljala je neprestano. Šta si to učinio, zaboga?!

Pošla je prema prozorima da ih zatvori jer sad je već bivalo nepodnošljivo hladno, no prišavši prvom, najednom stade, zagledana spolja u belinu.

Pahulje su prestajale padati, a dnevna svetlost, sad već sasvim jaka, pravila je, zajedno sa napadalim snegom, zaslepljujući efekat. Ravnica je, u svom svečanom kostimu, bila upravo čarobna.

Na brdu iznad kuće crnelo se preobraženo drvo, koje od institucije posta krst!

Pavle se mrk i rasejan, vraćao sa brda, lagano prteći stazu kroz sneg. Jelena je furiozno razmišljala šta bi mu rekla, treba li šta da mu kaže, ni sama nije bila pametna kako da se postavi. Tada je prvi put pomislila da će ga se možda bojati, da će joj biti tuđ i sve dalji i dalji, kad Pavle uđe u hol, zalupivši vratima i trljajući dlanove zbog zime. Sreo se sa pogledom svoje supruge.

Ona je stajala poluizuvena na hladnom kamenu, neispavana, neočešljana, u spavaćici, skupljena, sa izrazom začuđenosti i poluotvorenim usnama kao da joj se reč zamrzla u ustima.

Pavle oseti neslućenu ljubav prema toj ženi.

- Idi gore i pokušaj da odspavaš još malo – reče. Ja idem u nabavku… Biće još gore kad krene da se topi… Sneg… Vraćam se brzo… Ići ću peške… Malo da se prošetam… Posle ćemo to raspremiti. Današnji dan je pogodan za velike priče – reče na kraju uz osmeh, poljubi veselo svoju ženu, pa uzme pletenu korpu i izađe napolje.

Jelena ga je dugo gledala, kroz zatvoren prozor, kako se giba pod pritiskom snega na nogama, hodeći, velikim koracima, kroz ravnicu, kao kroz sopstvenu dušu…

 

Comments (4)

Tags: , , , , , , ,

Dijabološki kontekst u prozi Jovana Grčića Milenka

Posted on 18 November 2013 by heroji

Milica Mirković

 

Dijabološki kontekst u prozi Jovana Grčića Milenka

 

SAŽETAK: Često zapostavljano prozno stvaralaštvo Jovana Grčića Milenka izuzetno je značajno i vredno delo u kontekstu srpske fantastičke književnosti XIX stoleća. Nakon uvodnog razmatranja fenomena đavola u evropskoj kulturi, njegovog ispoljavanja, prirode i tumačenja u religiji, folkloru i literaturi, detaljno se analizira Grčićeva pripovetka U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara koja obiluje elementima dijabološke fantastike. Posebno je naglašen tretman figure đavola, zasnovan pretežno na folklornoj fantastici i humorno intoniran.

 

KLJUČNE REČI: fantastika, dijabologija, đavo, folklor, humor, pripovetke, Jovan Grčić Milenko

 

Stvaralaštvo Jovana Grčića Milenka dugo je bilo u senci, skriveno od očiju najšire javnosti i van horizonta interesovanja stručnjaka. S jedne strane, njegovu poeziju zaklanjala su ostvarenja glasovitih romantičara (Jakšića, Zmaja, Kostića), a sa druge strane, Grčićeva proza nije imala ni približno onoliko odjeka kao dela srpskih pripovedača epohe realizma (Glišića, Lazarevića, Domanovića, Sremca). Grčić Milenko je u krugovima svojih suvremenika, kao i u istoriji srpske književnosti s početka XX stoleća imao neznatno mesto; smatrali su ga poznim izdankom pesničke škole romantizma, dok se njegova proza pominje samo uzgredno, bez podrobnijeg proučavanja, ili se ta oblast njegove literarne delatnosti potpuno prećutkuje i zanemaruje.

JovanGrčićMilenko

Nežni liričar, nazivan „fruškogorskim slavujem”, nailazio je na prilično nerazumevanje sredine; i mada Grčićev poetski opus ne spada u sam vrh našeg romantičarskog pesništva, neke od njegovih pesama nesporno jesu tvorevine neprolazne vrednosti, što su im književna istorija i kritika priznale. Ali prozom se Milenko svakako izdvaja iz svoje romantičarske epohe; njegove pripovetke kvalitetom nadilaze sva ostala ostvarenja ovog žanra nastala u tom periodu, najavljuju tek dolazeće stilske tendencije; no prema njima je piščeva okolina bila gotovo nemilosrdna. Naime, Književni odbor Matice srpske je, tek što je Grčićeva pripovetka Sremska ruža počela da izlazi u nastavcima u časopisu Matica za 1868. i 1869. godinu, obustavila njeno objavljivanje s obrazloženjem da je pripovetka „slaba i dosadna”[1]. Ne ulazeći dublje u prirodu stvarnih motiva nadležnog Odbora za odbacivanje najbolje srpske proze onoga vremena, treba napomenuti da Grčićevo izvanredno delo neopravdano prenebregava i najveći autoritet naše istorije književnosti s početka prošlog veka, Jovan Skerlić, koji ni jednom rečju ne pominje Milenkove pripovetke, ni u studiji Omladina i njena književnost, niti u Istoriji nove srpske književnosti.[2] Tek će u međuratnom izdanju celokupnih Grčićevih dela Milan Kašanin ukazati na istinsku vrednost ove proze[3]; docniji enciklopedijski članci o ovom piscu[4] neće izostavljati taj podatak, jer se, s obzirom na svoju prirodu, i ne mogu detaljnije baviti samim delom. Vremenom će opširnije i obaveštenije o Grčićevim pripovetkama pisati Miodrag Popović[5], Dragiša Živković[6], Boško Novaković[7], te Dušan

 


[1] Videti: Izvod iz zapisnika Matice srpske. Sastanak Književnog odbora od 24. III 1869, LMS, 1870-71, knj. 113, str. 354-355. (Navedeno prema: Dragiša Živković, Moderna novelistika Jovana Grčića Milenka, predgovor u: Jovan Grčić Milenko, Sremska ruža, pripovetke, za štampu priredio i predgovor napisao Dragiša Živković, „Bratstvo-jedinstvo”, Novi Sad, 1987, str. 7.)

[2] Jovan Skerlić, Omladina i njena književnost (1848-1871). Izučavanja o nacionalnom i književnom romantizmu kod Srba. Sabrana dela Jovana Skerlića, priredio dr Midhat Begić, knjiga 10, redaktor Milica Ivanišević, Prosveta, Beograd, 1966. i Jovan Skerlić, Istorija nove srpske književnosti. Sabrana dela Jovana Skerlića, priredio dr Midhat Begić, knjiga 13, redaktor Radojka Radulović, Prosveta, Beograd, 1967.

[3] Milan Kašanin, Jovan Grčić Milenko. Život i rad, predgovor u: Jovan Grčić Milenko, Celokupna dela, za štampu priredio Milan Kašanin, Narodna prosveta, Beograd, b.g.

[4] [Nada Đorđević], Leksikon pisaca Jugoslavije, II, Đ-J, Matica srpska, Novi Sad, 1979, str. 290-291; [Mladen Leskovac], Enciklopedija Jugoslavije, 3, Dip-Hiđ, Izdanje i naklada Leksikografskog zavoda FNRJ, Zagreb, MCMLVIII, str. 591.

[5] Miodrag Popović, Istorija srpske književnosti. Romantizam, knjiga druga, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1985.

[6] Dragiša Živković, Moderna novelistika Jovana Grčića Milenka, predgovor u: Jovan Grčić Milenko, Sremska ruža, pripovetke, za štampu priredio i predgovor napisao Dragiša Živković, „Bratstvo-jedinstvo”, Novi Sad, 1987. (Videti takođe tekst istog autora pod naslovom Narodna fantastika u tkivu srpske umetničke pripovetke druge polovine XIX veka, u: D. Živković Evropski okviri srpske književnosti II, Prosveta, Beograd, 1977, posebno str. 220-221.)

[7] Boško Novaković, Trenuci pripovetke, predgovor u: Pripovedači I. Izbor, redakcija i predgovor Boško Novaković, Srpska književnost u 100 knjiga, knjiga 11, Matica srpska – SKZ, Novi Sad – Beograd, 1963.

 

Ivanić[8], a na njih će se osvrnuti i Jovan Deretić u Istoriji srpske književnosti[9]. Tek nedavno je znatnija pažnja posvećena Milenkovom proznom stvaralaštvu, kada su nastale posebne obimnije studije Žarka Babića[10] i Mirjane Brković[11], a povodom 150. godišnjice piščevog rođenja objavljen je i zbornik radova posvećen Grčićevom delu, između ostalog i pripovetkama[12].

Pripovedački opus Jovana Grčića Milenka nevelik je, ali značajan i zanimljiv iz aspekta žanrovsko-poetičkih, te narativnih i stilskih odlika, kao i u književnoistorijskom smislu. Njegovo glavno prozno delo Sremska ruža, koje je ostalo nedovršeno, zamišljeno je na znatno široj osnovi no što je autor stigao da je ostvari, možda i kao roman. Uvodni deo te pripovetke pod naslovom U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara predstavlja potpuno zaokruženu narativnu celinu i jedno je od najuspelijih ostvarenja u srpskoj prozi XIX stoleća. Na osnovu toga može se procenjivati Grčićev pripovedački dar, u koji su suvremenici sumnjali i osporavali ga, te suditi o dometima koje je ostvario u oblasti umetničke proze.

Grčićeva pripovetka, budući nedovršena, ne može se precizno svrstati u jedan određeni prozni žanr, ali njena struktura obuhvata elemente više različitih književnih vrsta: anegdote, bajke, putopisa, aforizma, dijaloške pripovesti, pesme, pesme u prozi[13], a i sam narativni postupak izveden je raznolikim sredstvima, pripovedanje je višeslojno, uz složeno preplitanje perspektiva i učešće nekoliko naratora.

 


[8] Dušan Ivanić, Srpska pripovijetka između romantike i realizma (1865-1875), Institut za književnost i umetnost, Beograd, 1976.

[9] Jovan Deretić, Istorija srpske književnosti, Nolit, Beograd, 1983.

[10] Žarko Babić, Osobenosti književnoumetničkog stvaralaštva Jovana Grčića Milenka (ogled i izbor), Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1996.

[11] Mirjana Brković, Fantastika u delu Jovana Grčića Milenka, Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1996.

[12] Književno delo Jovana Grčića Milenka. Zbornik radova, Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1998. (Posebno videti: Dušan Ivanić, ’Primniva Jovana Grčića Milenka, ka perspektivama pripovijedanja, str. 70-76.)

[13] Miodrag Popović, Istorija srpske književnosti. Romantizam, knjiga druga, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1985, 339.

 

Ovim svojim delom Grčić se nalazi na razmeđi dveju epoha, kombinujući stilsko-poetičke odlike romantizma i realizma[14], preuzimajući od prvog melodramski siže, lirski intonirane pasaže, folklorne i fantastične elemente, sklonost ka hiperbolizaciji i metaforičnom stilu, te hajneovskoj ironiji, kao i stilizaciji seoskog života u očima građanina, a i nacionalna nota je naglašenija od socijalne; dok realistički stvaralački postupak najavljuje anegdotskom osnovom zapleta, insistiranjem na realističnom prikazivanju detalja iz seoskog života, kao i humoristično-satiričnom intonacijom i raznolikošću pripovedačkih perspektiva. Posmatrano iz drugog aspekta, njegova pripovetka je takođe spona između naše poznoromantičarske književnosti zasnovane na vukovskoj narodnoj osnovi i evropske književnosti tog razdoblja, a svojim vrednostima nadmašuje domaću produkciju i primiče se evropskom umetničkom nivou na tom polju. U književnoistorijskom pogledu Grčićeva Sremska ruža, nastala dosta rano, 1868. i 1869. godine, interesantna je kao delo iz kojeg će se docnije razbokoriti dve bitne grane srpske pripovetke: jedna koja naginje melodrami Đure Jakšića, dok će druga prerasti u seosku pripovetku kakvu će negovati Milovan Glišić i Janko Veselinović, a Stevan Sremac će se kasnije neposredno nadovezati na porozu Jovana Grčića Milenka.[15] No, jedna dimenzija Grčićeve proze, koja dominira uvodnim segmentom pripovetke, odnosno pričanjima U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara, posebno je zanimljiva i privlačna kako za čitalačku publiku tako i za proučavaoce književnosti, a to je fantastika. To Grčićevu pripovetku i uvodi u vidokrug izučavanja sa stanovišta demonologije, i čini je nezaobilaznom u antologijskim izborima fantastične književnosti na srpskom jeziku.[16]

 

Problemu fantastike u književnosti posvećena je znatna pažnja u nauci, postoji obimna i valjana literatura o prirodi ovog fenomena, njegovim karakteristikama i oblicima ispoljavanja u umetnosti reči sa ciljem da što svestranije i jasnije osvetli suštinu ovog pitanja.

 


[14] Isto, 341.

[15] Isto, 342.

[16] Videti: Božo Vukadinović, Antologija srpske fantastike, Zamak kulture, Vrnjačka banja, 1980, i: Knjiga srpske fantastike XIIXX vek, I, izbor i predgovor Predrag Palavestra, SKZ, Beograd, 1989.

 

Aktuelnost ovog problema u nauci o književnosti obezbeđuje interesovanje publike za dela u kojima se javljaju elementi fantastike, a popularnost literature ove provenijencije održava senzibilitet čitalaca naklonjenih nadstvarnim i nestvarnim pojavama najrazličitijih vrsta, od čudesnog i bajkovitog do horora i naučne fantastike (science fiction).[17]

Elementi fantastike zastupljeni su u delima srpske književnosti još od srednjovekovnog perioda i čudesa svetaca u hagiografijama, ali od posebnog značaja jesu vidovi fantastike koji se javljaju u osvit moderne srpske književnosti, naročito u periodu predromantizma. Tipološku i funkcionalnu raznolikost fantastike u tom razdoblju vrlo jasno i precizno je predočio Sava Damjanov u studiji Koreni moderne srpske fantastike,[18] a na osnovu toga može se posmatrati i fantastika u periodu romantizma, te odrediti priroda fantastičnih elemenata u prozi Jovana Grčića Milenka.

Damjanov kao najučestalije tipove fantastike u srpskom predromantizmu izdvaja: oniričku fantastiku (obično se javlja u vidu proročkog, profetskog sna), horor fantastiku (demonsko-dijabolička tematika), projekciju sakralnog (čudesa svetaca; u romantizmu će ovaj tip fantastike smeniti kosmička vizija[19]), te folklornu fantastiku koja se vrlo često u tom periodu (što će biti slučaj i, recimo, u Glišićevim fantastično-realističnim pripovetkama) spaja sa hororom, a u ovu skupinu spada i bajka. Uz navedene tipove u začetku su i naučna fantastika, tzv. fantastika realnosti i delirična fantastika; a što se tiče vidova ostvarivanja fantastike u književnim delima predromantizma, razlikuju se fantastika s ključem, tj. sa racionalnim objašnjenjem, najčešće prosvetiteljsko-didaktičnog karaktera, i čista fantastika, kada postoji samo fantastično zbivanje, ili prividno realno događanje docnije pokazuje svoju fantastičnu prirodu. Kad je reč o funkcijama fantastike u predromantičarskoj književnosti, one su raznolike, od samooznačavajuće (objektivacijske), preko prosvetiteljsko-didaktičke i humorisltičko-satiričke, do filozofsko-religiozne funkcije.[20]

 

Nastojaću da u nastavku ukažem na tipove fantastike koji su zastupljeni u Grčićevoj prozi, a to je pre svega folklorna fantastika sa elemenima horora i fantastike snova, zasnovana na našoj usmenoj tradiciji, ali se ni uticaj evropske literature te vrste, naročito

 


[17] Iscrpan pregled literature o fantastici, kao i katalog srpskih pisaca fantastike donosi studija Mirjane Brković Fantastika u delu Jovana Grčića Milenka, Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1996.

[18] Sava Damjanov, Koreni moderne srpske fantastike, Matica srpska, Novi Sad, 1988.

[19] Brković, 53.

[20] Sava Damjanov, Navedeno delo, 47-59.

 

Gogoljevih priča, ne može zanemariti.[21] No, okosnicu teksta činiće promišljanje o dijabološkoj i uopšte demonološkoj problematici u Grčića, ispitivanje pojave đavola, njegovih karakteristika i okolnosti koje prate njegovo pojavljivanje u prozi našeg pisca, odnosno u njegovoj najboljoj priči U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara. Osim podrobne analize pripovetke iz ovog aspekta i manjih narativnih celina od kojih je sačinjena (torbareve priče o susretima s nečistim silama), naročita pažnja biće usmerena na lik glavnog junaka, neimenovanog šantavog torbara, koji bi po nekim svojim osobinama mogao i sam biti utelovljenje đavola.

 

Figura đavola posebno je intrigantna za ljudsku maštu i inspirativna za književnoumetničko oubličenje; njeno prisustvo duboko je ukorenjeno u verovanju i uopšte u kulturnoj matrici svih civilizacijskih skupina i to u različitim vidovima. Predstave o đavolu kao palom anđelu, princu tame, vladaru podzemnog sveta i pakla, oličenju principa zla u svim mogućim otelovljenjima, do humanizovanog, individualizovanog i svetskoistorijskog ispoljavanja, našle su tokom vekova mnoga i raznolika razmatranja i objašnjenja u teološkim i filozofskim raspravama, kao i u verovanjima, u religijskoj i magijsko-obrednoj praksi širih slojeva civilizovanog sveta, ali su često bile i motiv pogodan za umetničko uobličenje. Kada je reč o književnim delima koja problematizuju pitanje o đavolu, treba razlikovati ona koja polaze od teološko-filozofske osnove od onih čije se prikazivanje đavola zasniva na folklornoj tradiciji i usmenom predanju. Pri tom se ne bi smelo upasti u zamku simplifikacije, te izdvojiti dve jasno razgraničene grupe dela koja se bave motivom đavola: dela tzv. pisane ili umetničke književnosti i dela usmenog narodnog stavralaštva, budući da se znatan deo autorske književnosti[22] u većoj ili manjoj meri oslanja na narodnu tradiciju, bilo da je ta spona jasno uočljiva i nametljiva, bilo da je inspiracija usmenim predanjem samo diskretno nagoveštena, ili čak namerno prikrivena.

 


[21] Hofmanov uticaj na Grčićevu prozu sporna je činjenica u našoj istoriji književnosti. Uporediti tim povodom izrečena mišljenja Miodraga Popovića (Istorija srpske književnosti. Romantizam, knjiga druga, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1985, 339) i Dragiše Živkovića (Moderna novelistika Jovana Grčića Milenka, predgovor u: Jovan Grčić Milenko, Sremska ruža, pripovetke, za štampu priredio i predgovor napisao Dragiša Živković, „Bratstvo–jedinstvo”, Novi Sad, 1987, 19-20).

[22] Uslovni naziv, nasuprot usmenim tvorevinama koje su plod kolektivnog stvaralaštva i čiji autor nije poznat ili je nemoguće pouzdano utvrditi njegov individualni identitet. – Prim. M.M.

 

U tu prelaznu skupinu spada i pripovetka U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara Jovana Grčića Milenka, pa se valja podrobnije pozabaviti odnosom narodne tradicije prema figuri đavola i problemu zla koji on oličava.

Treba napomenuti da je status koji đavo ima u folklornoj tradiciji specifičan, a usmena predanja raznih naroda predstavljaju nijanse osnovnog skupa osobina koje odlikuju njegov lik. Za razliku od poimanja učene elite, pučki odnos prema đavolu kroz vekove je negovao komično-satiričnu, ismevačku, lakrdijašku intonaciju, kojom se strašni demon razobličava i predstavlja kao nemoćna budala, čime se, bez dubljeg poniranja u problem zla, postiže olakšanje i humorni efekat. Popularna i folklorna verovanja u vezi sa đavolom, kako veli Džefri Berton Rasel, jedan od najvećih poznavalaca ovog problema, bila su znatno nejasnije definisana od teoloških, jer su narodnu religiju, tj. religiju neukih, činila teorijska načela i ideje visoko obrazovanih slojeva, ali pojednostavljeni i često kombinovani s elementima folklora i legende, i ne razmatrajući suštinu pitanja o zlu.[23] Još u srednjovekovnom periodu folklorne predstave, nasuprot monaškom naglašavanju moći demona zla, imale su tendenciju da đavola ismeju i prikažu kao nemoćnog. Na taj način se uspostavljala izvesna ravnoteža, a to je bila i „prirodna psihološka reakcija protiv užasa koje je izazivalo monaško gledište”[24], jer treba imati na umu da je strah od nečistih sila, dodatno potpirivan delovanjem fanatičnog sveštenstva, doveo do nemilosrdnog i beskompromisnog razračunavanja sa svima za koje je postojala i najmanja sumnja da su ih poseli demoni ili da na ma koji način „šuruju” sa đavolom. Tako je egzorcizam postao idealan izgovor inkvizitorima za obračun sa makar i potencijalnim protivnicima Crkve, a prerastao je, moglo bi se reći, u kolektivnu histeriju i masovno pogubljenje koje je stolećima desetkovalo stanovništvo čitave Evrope.[25] Dakle, „što se senka Satane više preteći nadvijala, to je bilo potrebno više humora da se odagna jeza koju je izazivala.

 


[23] Džefri Berton Rasel, Princ tame. Radikalno zlo i moć dobra u istoriji, prevod: Milena Petrović-Radulović, Pont, Beograd, 1995, 111.

[24] Isto.

[25] Videti: Mihail Markovič Šejnman, Verovanje u đavola kroz istoriju religije, sa ruskog preveo Trifun Golubović, Biblioteka ARMON, Klub pisaca „Miodrag Šijaković”, Beograd, 1999.

 

U napetosti između ove dve tendencije, narodno verovanje je osciliralo između viđenja Satane kao strahovito moćnog gospodara tame i Satane kao budale.”[26]

Lik đavola je u narodnim predanjima upotpunjavan nizom trivijalnih detalja, te se osim antropomorfizovane figure s elementima zoomorfizma nailazi na podrobne opise đavolovog izgleda, kretanja, igre, odeće, uz savete kako izbeći i nadmudriti nečastivog. Folklorna mašta zamišlja đavola na različite načine, što umnogome zavisi od porekla pojedinih osobina koje se pripisuju đavolovoj ličnosti, koja je asimilovala mnogobrojna i vrlo različita, čak ambivalentna svojstva bića iz nekoliko mitoloških i religijskih sistema.[27] U liku đavola na specifičan način objedinjene su odlike drugih negativnih likova prisutnih u narodnim verovanjima: divova, zmajeva, duhova, zveri i slično, a ponekad figura đavola uključuje svu nečistu silu.[28]

 


[26] Rasel, 111.

[27] Rasel u svojim studijama detaljno razmatra poreklo đavolovih svojstava, atributa, rekvizita i sl. Videti: Džefri Berton Rasel, Princ tame. Radikalno zlo i moć dobra u istoriji, prevod: Milena Petrović-Radulović, Pont, Beograd, 1995; Džefri Berton Rasel, Mit o đavolu, Prevela Gordana Velmar-Janković, Prosveta, Beograd, 1982. I u srpskoj tradiciji zabeležena su predanja o nastanku pojedinih đavolovih osobina ili tvorevina koje mu se pripisuju, a poreklo tih verovanja pokušao je da utvrdi Veselin Čajkanović u svojim studijama. Videti između ostalog: Veselin Čajkanović, Studije iz srpske religije i folklora 1925-1942. Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav Đurić, knjiga druga, SKZ–BIGZ–Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994, 128-131; Veselin Čajkanović, O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji. Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav Đurić, knjiga treća, SKZ-BIGZ-Prosveta-Partenon M.A.M., Beograd, 1994, 123-134; Veselin Čajkanović, Stara srpska religija i mitologija, rukopis priredio Vojislav Đurić. Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav Đurić, knjiga peta, SKZ–BIGZ–Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994, 288-297; Slovenska mitologija – enciklopedijski rečnik, redaktori Svetlana M. Tolstoj – Ljubinko Radenković, Zepter Book World, Beograd, 2001, 24-25, 171-172; Špiro Kulišić, Petar Ž. Petrović, Nikola Pantelić, Srpski mitološki rečnik, Etnografski institut SANU-Interprint, Beograd, 1998, 33-34, 165-169, 412, 454; Jean Chevalier – Alain Gheerbrant, Rječnik simbola: mitovi, sni, običaji, geste, oblici, likovi, boje, brojevi, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1987, 143-144, 619. Videti  takođe: Đorđe J. Janić, Đavo u srpskim narodnim pričama, u: Srpska fantastika. Natprirodno i nestvarno u srpskoj književnosti, urednik Predrag Palavestra, SANU, Beograd, 1989, 221-232.

[28] Slovenska mitologija,171; Srpski mitološki rečnik, 169; Rasel, 111; Čajkanović V, 288-289, 293; Čajkanović III, 123-124.

 

Đavo se u narodnoj tradiciji najčešće predstavlja u ljudskom obličju, ali je po čitavom telu prekriven crnom dlakom; na vrhu čela ima rogove, oči su mu izbuljene i zakrvavljene, brdica šiljasta poput jareće, dok su mu brkovi retki, a nos dug i povijen. Ponekad mu se pripisuju rep, kopita ili papci, kozje uši, oštri zubi, orlovski nokti, te šiljasta glava sa nakostrešenom kosom, prenaglašen falus; uz to je i hrom, a u nekim slučajevima ima i krila. Budući da se vezuje za podzemni, zagrobni svet, smrt i tamu, crne je boje, a prati ga i neprijatan miris, sumporni zadah. Đavolu je svojstvena i ogromna moć preobražavanja, pa pored ljudskog lika, u najrazličitijim vidovima, može se preobraziti i u životinje ili poprimiti neka druga obličja, a vezuje se i za kult mrtvih predaka.[29]

Veoma su značajni atributi koji se u usmenim predanjima i folklornom nasleđu uopšte pripisuju đavolu. Već i njegove fizičke odlike nose izvesna simbolička značenja, kao na primer crna boja koja asocira na tamu, podzemni svet i smrt, zatim rogovi koji simbolizuju plodnost i moć, te krila koja označavaju moć u vazduhu, itd. Za đavola se vezuje i crvena boja kao boja vatre i krvi, i to bilo da se odnosi na njegov telesni izgled (obično je riđokos) ili na odeću. Đavo može imati crvenu kapu i čakšire, koje imaju čarobna svojstva, kao i opanci, a ponekad poseduje i štap, tj. vile ili trozubac, koji simbolizuju moć. No, ovi atributi pored toga što su đavolovi izvori snage, jesu i njegova slaba tačka, jer ukoliko mu ih čovek oduzme, lišava ga magijskih moći, te natprirodno biće postaje ranjivo i smrtno, pa se može pokoriti ili poraziti. Uz to predanja pripisuju đavolu i nekolike pomagače u vidu životinja, među koje spadaju pas, pevac, konj, vuk, zmija, jarac i druge, te lik đavola poprima i njihova svojstva s natprirodnom  konotacijom.[30]

511px-Nuremberg_chronicles_-_Devil_and_Woman_on_Horseback_(CLXXXIXv)

Tabuizirano đavolovo ime zamenjuje se u narodu različitim eufemizmima kako bi se izbeglo prizivanje nečiste sile. Nazivi za đavola razlikuju se zavisno od reginalnog područja, a izvode se, kako veli Čajkanović, na osnovu njegovih telesnih osobina (kusi, repati, rogati, kopitar, šantavi, bradailo), prema osobinama karaktera (vrag, nečisti, krivokletnik, tantuz, domišljan, lukavi, majstor), prema spoljašnjosti i načinu života („onaj sa crvenom kožom”, „onaj u crvenim čakširama”; Gurbetaš), te mestu na kojem boravi („onaj ispod vode”, „onaj iz jame”, „onaj iz krša”).

 


[29] Čajkanović II, 129; Čajkanović III, 125, 127; Čajkanović V, 293; Slovenska mitologija, 171, 24; Srpski mitološki rečnik, 165-166, 168; Rasel, 112-113; Mit o đavolu, 119.

[30] Srpski mitološki rečnik, 166; Slovenska mitologija, 171, 263; Čajkanović V, 290; Čajkanović III, 126-127; Čajkanović II, 129;Rasel, 113; Mit o đavolu, 59-62, 111, 192-193.

 

Neka od imena za đavola preuzeta su iz različitih religijskih sistema: hrišćanstva (Sotona, Lucifer, antihrist), bogumilstva (Satanailo), ili paganstva (bes, Hromi Daba), a javljaju se i magijski nazivi kojima se đavo tera (Budi Bog s nama, nečastivi, nečasnik, klevetnik, anatemnik, naletnik) i dr.[31] Rasel veli da je i nadevanje apsurdnih imena jedan od mehanizama odbrane, kojim je „narod proizvodio protivotrov za stravu koju im je Zli ulivao”.[32]

Uobičajeno vreme đavolje aktivnosti prema narodnim verovanjima jeste noć, naročito period od ponoći do prvih petlova, a u toku godine javljaju se obično u zimsko doba, za vreme tzv. nekrštenih dana (od Božića do Krstovdana), ili leti, uoči Ivanjdana. Prisustvo nečiste sile praćeno je snažnim vetrom, olujom, hladnoćom i drugim klimatskm poremećajima, i naročitim auditivnim efektima – bukom, treskom, kloparanjem. Kao i drugi demoni, đavoli su posebno opasni na „nečistim” mestima, gde su im i staništa: kraj vode, u virovima, močvarama, jezerima, bunarima, u jarku, u ponorima, jamama, pećinama, na raskrsnicama, mostovima, u zabačenim i napuštenim građevinama, posebno vodenicama, ruševinama, te na drveću. Poreklo đavola vezuje se za severne oblasti tame i nepodnošljive hladnoće, ali mu se takođe pripisuje i velika pokretljivost i brzina putovanja, te sloboda kretanja, tako da se može naći svuda, a ne preza čak ni od sakralnog prostora, pa ulazi i u crkve.[33]

Đavo se može javiti pojedinačno, kao jedan jedini, ali i kao mnoštvo, koje može ali i ne mora imati vođu.[34] Takođe se javlja u mnogim ulogama: kao kušač, obmanjivač, nevernik, protivnik ljudi i božanstva, i uopšte principa dobra; kao zavidljivac, lažljivac, bludnik i zavodnik, kao napadač, ometač i rušitelj. On je nemoralan i podsmešljivac; gospodar je pakla i mučitelj grešnika, ali ponekad može biti i pomagač i saveznik čovekov.[35]

 


[31] Čajkanović V, 295; Čajkanović II, 128-129, 131; Čajkanović III, 127; Srpski mitološki rečnik, 165; Slovenska mitologija, 171; Rasel, 112.

[32] Rasel, 112.

[33] Slovenska mitologija, 171-172; Čajkanović II, 128-129; Čajkanović V, 292, 294; Srpski mitološki rečnik, 166; Rasel, 113-114.

[34] Čajkanović V, 288; Slovenska mitologija, 172.

[35] Čajkanović III, 127-128 i dalje; Čajkanović V, 290-291; Slovenska mitologija, 171-172; Srpski mitološki rečnik, 166-167; Rasel, 113-114; Mit o đavolu, 64-5, 111.

 

U narodnoj tradiciji prisutne su predstave o đavolu kao oličenju sile zla, odmetniku od Boga i Božjem protivniku; đavo se prikazuje kao demon čija je moć ravna božanskoj ili joj je vrlo bliska po silini, ali đavo je takođe u folklornim predstavama često ambivalentna figura, i nije ni onoliko moćan, ni onako isključivo zao kao što ga predstavlja novozavetna hrišćanska dogma. On objedinjuje destruktivni, rušilački princip i stvaralačku, kreativnu energiju. Budući da su veoma dugoveki, đavoli stiču mnoga znanja i iskustva, sve razumeju i majstori su u mnogim oblastima. Upravo se đavo smatra izumiteljem i konstruktorom vodeničnog mehanizma, osnivačem kovačkog zanata, a poznaje i lekovito bilje i veštinu lečenja, pa svoj nauk prenosi i ljudima, što je jedan od oblika ispoljavanja dobrog, korisnog đavola (prometejska dimenzija). Međutim, ma koliko vešt i prepreden bio, đavo je vrlo često kratke pameti; u stvari, on je budala koja ne shvata suštinu stvari, i ljudi ga zdravim razumom, dosetkama i lukavstvima mogu nasamariti, a poniženja kojima se izlaže nečastivi dobijaju čak i razmere groteske. U nekim predstavama, pak, đavo je vedro, detinjasto, luckasto stvorenje, koje voli igru i muziku, i koje se, čineći ljudima sitne, prilično bezazlene pakosti, samo bezbrižno zabavlja i šali.[36]

U srpskoj narodnoj prozi takođe đavo se prikazuje kao naivan, budalast i glup. Takav đavo u pričama po pravilu biva ismejan, čime se eventualni strah i groza što ih izaziva delovanje nečastivog poništavaju[37], a i Rasel smatra da priče o prevarenom đavolu imaju za cilj „da Zlog svedu na pravu meru”.[38]

Konačno, kao što je moguće đavola nadmudriti i savladati dosetljivošću, postoje i izvesne pojave i magijsko-ritualne radnje kojih se đavo plaši i kojima se odgoni (grom, vatra, pevanje petlova, glogovina, amajlije, basme, molitva, znak krsta, pljuvanje, duvanje, pomazanje uljem, zaranjanje i izranjanje itd.)[39], a narodna verovanja poznaju čak i načine i tehnike ubijanja nečastivog.[40]

 


[36] Srpski mitološki rečnik, 167; Čajkanović V, 290-291; Čajkanović III, 125-126; Rasel, 114; Mit o đavolu, 65.

[37] Đorđe J. Janić, Navedeni tekst, posebno stranice 226-232. (Videti i motive i kompozicione modele srpskih narodnih priča o đavolu koje autor izdvaja.)

[38] Rasel, 115.

[39] Slovenska mitologija,172; Srpski mitološki rečnik,167-168; Čajkanović II, 130-131; Rasel, 118-119. (Takođe videti navedenu Šejnmanovu knjigu posvećenu ovom problemu.)

[40] Srpski mitološki rečnik, 168; Čajkanović II, 129-130.

 

U Grčićevoj priči,[41] posmatrano uopšte a ne samo sa gledišta dijabološkog konteksta, već od samog naslova ništa nije sasvim obično: na prvi pogled naziv pripovetke kazuje mesto i vreme zbivanja, dakle „u gostionici” i to „na imendan” izvesne osobe, ali čim se zakorači u pripovedanje, ti podaci se oneobičavaju ili postaju neodređeni, zamagljeni. Naime, gostionica u kojoj se okupljaju akteri zbivanja nosi neobično ime – kod „Polu zvezde”, koje je zadobila na zanimljiv način, a anegdota o tome kao i o razlozima zbog kojih je vlasnik to ime prihvatio i radi čega ga održava jedno je od zrnaca humora kojima je pripovetka začinjena.[42] Uprkos naizgled preciznom određenju vremena dešavanja radnje, Grčić dopušta čitaocima samo da slute i otprilike nagađaju datum imendana šantavog torbara za koji se jedino pouzdano zna da pada u zimu, ali ga je nemoguće tačno utvrditi, jer se ime glavnog junaka pripovetke ni u jednom trenutku ne iskazuje. Inače, zimske večeri, poput one opisane u Grčićevoj priči, u patrijarhalnoj zajednici su se po tradiciji provodile u društvu prekraćivane pesmom, šalom i pripovedanjem, a zima, hladnoća, sumrak, noć, tama, kakvi upravo vladaju kod Grčića, predstavljaju pogodan milje za pričanje strašnih, jezovitih priča. Osim toga, takvo okruženje koje izaziva i telesnu i psihološku nelagodu, praćeno sablasnim zvucima: fijukanjem vetra, zloslutnim odzvanjanjem crkvenih zvona, pucketanjem i škripom predmeta, kloparanjem, lupom, uobičajene su okolnosti koje prate pojavu nečiste sile. Ako se još uzme u obzir i to da je kafana jedno od mesta koja uslovno rečeno spadaju u delokrug đavola, onda je Grčić već u okvirnoj naraciji stvorio atmosferu pogodnu za dolazak tog nezvanog gosta. I on će, uz takođe neočekivane i zagonetne Cigane, zaista doći u gostionicu, ali samo u pričama koje je o svojim susretima sa đavolom te noći pričao slavljenik, šantavi torbar. Međutim i sam torbar je vrlo neobična pojava, pomalo sumnjive prirode i ponašanja, kao da i on ima neka demonska svojstva, kao da je đavolov rođak, šegrt ili slično, ako kojim slučajem nije čak i đavo lično.

 


[41] U nastavku teksta pod izrazima Grčićeva priča / pripovetka / proza podrazumevaće se, ukoliko nije drugačije naznačeno, samo pripovetka U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara, pošto je jedino ona relevantna sa stanovišta teme ovog rada, budući da je Grčić u njoj realizovao motiv đavola. Svi navodi preuzeti su iz izdanja: Jovan Grčić Milenko, U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara, u: Jovan Grčić Milenko, Celokupna dela, za štampu priredio Milan Kašanin, Narodna prosveta, Beograd, b.g.– Prim. M.M.

[42] Grčić, 271.

 

Na osnovu deskripcije, naratorovih komentara i postupaka i iskaza samog junaka, ukazaću na karakteristične osobine torbarevog lika, i na one detalje koji sugerišu da bi on mogao biti blizak figuri đavola o kome ispreda tolike priče.

Pripovedač šantavog torbara uočava najpre među nekolicinom ljudi koji su se zaputili u gostionicu, i odmah se glavni junak izdvaja neobičnošću svoje pojave i načina kretanja. Docnije ga vidimo u kafani u društvu, gde kao slavljenik ima istaknut, povlašćen položaj; no saznaćemo da je torbar i inače vrlo omiljen, u dobrim odnosima s ljudima, da je sa svima prilično blizak, a s mnogima ga vezuje i kumstvo, ako ne formalno, barem nominalno (oslovljavaju ga sa kume) .[43] Torbar, koji „veštije gata i beneta nego što torbe ušiva”[44], i radi u carskoj službi kao agent na pristaništu, prema rečima pripovedača, „prava je mustra od ljudi”[45] po svojim unutrašnjim vrlinama, među kojima se posebno ističe dar da živo pripoveda. Ali taj govorljivi šaljivdžija pomalo je i tajanstven i zagonetan: u gostionici nešto šapuće krčmarici, vragolasto namiguje i smeška se; a njegovo hramanje, za koje sam veli da je posledica susreta sa đavolom u vodenici kada se bežeći od nečiste sile sapleo o santu leda i povredio, neodoljivo podseća na šepanje samoga vraga ili na Hromog Dabu. Naime, đavo se ponekad prikazuje s jednom kozijom nogom i kopitom, te stoga hramlje pri hodu,[46] a prema nekim tumačenjima to je posledica pada s neba.[47] Hromi Daba, koji verovatno vodi poreklo od starog srpskog božanstva Dajboga koji je u procesu hristijanizacije proglašen zlim demonom i izjednačen sa đavolom, smatra se po godinama najstarijim đavolom, koji je, po predanju, jedini izbegao smrt od munja i gromova svetog Ilije kada ga je Bog poslao da uništi đavole, i to tako što se sakrio u ciganskom ćemanetu (violini), te su upravo od Hromog Dabe nastali današnji đavoli.[48]

 


[43] Grčić, 272.

[44] Grčić, 270.

[45] Grčić, 276.

[46] Videti ilustraciju uz odrednicu Đavo u: Špiro Kulišić, Petar Ž. Petrović, Nikola Pantelić, Srpski mitološki rečnik, Etnografski institut SANU–Interprint, Beograd, 1998, str. 165.

[47] Rasel, 112; Čajkanović III, 125; Čajkanović V, 289.

[48] Srpski mitološki rečnik, 454.

 

Interesantno je makar uzgred pomenuti da se torbar sa društvom u gostionici zabavlja uz muziku dvaju instrumenata od kojih je jedan upravo violina (egeda), a drugi su gajde koje se takođe pripisuju đavolu, kao izum koji je pandan božanskoj svirali.[49]

Već i prvi pogled na torbarevu ličnost, na njegove fizičke osobine i odeću, ne ostavlja naročito povoljan utisak, a mogu se uočiti i izvesne sličnosti sa izgledom samoga đavola, dok će Kašanin i doslovno reći: „to je jedan ubogi đavo”.[50]

 

Kao što vidite, omalen je. Možda je samo zato omalen što je šantav. Zelenkaste oči nešto nemilo glede, pa zato i trepti više no što bi trebalo. Brkovi, retki do zla boga, mirno se predali tanko zasečenim usnama, koje retko kad miruju. Smeđa im boja pila u bratstvo beloj. Skoro će ova poslednja da se osili. Špicasti zulovi, nemeški zakovrčeni, vire nemarno ispod masna šešira, koji odavna svoju pantljiku traži, al’ mu gosa ne da da je nađe. Možda zato što se odučio da za nju lulu zadeva, il’ zato što se uverio da i za samim obodom može lepo da je smesti. Zagasiti prsluk i sad je, vidiš, nehatno zakopčao; na dvanaest rupica sedam dugmadi. Pet, dakle, otpalo, s tri je zakopčao, a četiri se otromboljila, tek da se otkinu. Međutim se kucaju na svaki pokret, – a torbar to možda i voli, inače ne znam kako bi mu to baba previdela. Pojas, žuto-zelenkaste dizge, pritegao je podosta; no sada kanda već dotraja, jer se otrcao; a i pređica se već izjerila, pa nije ni čudo što mu se sve rupice na čakširama istrcale. Na plavom lajberu nema mnogo zakrpa, al’ nema ni malo: onako, u srednju ruku. Jednu mora baš ovo dana da je dometnuo, jer je najsvetlija, premda se i one druge sijaju – od masti. Al’ nije ni čudo: torbar svagda fenjer opravlja i pali, no zato se i vidi još s futoške agencije! Pa onda, poglete mu čakšire! Nešto ih je suviše nabrao, a kanda su nešto i kratke, naime na onoj nozi kojom počešće skakuće. Il’ možda ih je podigao, da se opazi kako vešto pripleće crvene opanke, na kojima se čitava lojana sveća od tri milice (krajcare) smrzla. Ko bi znao zašto baš tako odviše pantalone podiže; a ako nije baš od moranja, onda ne bi trebalo, jer mu obojci šare izgubiše, pa baš nisu više za oko. Eto, to vam je torbar, i takav stoji pred nama, samo što se još malo smeši, koje mu baš – uzgred budi rečeno – lepo ne stoji, i što desnom rukom, na kojoj su dva velika „olovna” prstena (nije, jedan je od mesinga, nisu dakle oba od olova), i što desnom rukom Bajine gajde odvija, koje se opet spuvaše, kao i da ne misle više da bruje.[51]

 


[49] Isto, 167.

[50] Milan Kašanin, Navedeni tekst, str. XXXIX.

[51] Grčić, 278-279.

 

Reč je, dakle, o neuglednom starčiću, nonšalantno zapuštene odeće, moglo bi se reći da je neuredan, pomalo i prljav; njegovo šantanje liči na đavolov šepavi hod, a sličan mu je i po retkim brkovima i tankim usnama. Sve u svemu, prilika nimalo prijatna za oko, čak bi se na torbara u izvesnom smislu moglo primeniti i poznato narodno poređenje „ružan kao đavo”.[52]

U dijabološki kontekst torbarevog lika mogla bi se uvrstiti i njegova žena, koja se u priči naziva babom, verovatno zbog poodmaklih godina života, ali se na osnovu torbarevog pripovedanja takođe može zaključiti da upravo ona vodi glavnu reč u njihovom domaćinstvu, što bi diskretno moglo asocirati na đavolovu babu, staramajku kojoj se u narodnim verovanjima pripisuje velika moć.[53] Torbareva verna kobila takođe bi mogla biti jedan od atributa njegove potencijalne demonske prirode, jer je po predanju konja stvorio đavo kao pandan volu koji je božansko stvorenje[54]; ali njegova kola, taljiške gvožđem okovane, koje prave buku najavljujući torbarev dolazak mogu i ne moraju spadati u đavolje rekvizite, jer se u tradicionalnom magijskom delovanju upravo bukom i galamom rasteruju nečiste sile. Mogu se uočiti još neki detalji koji se po izvesnim svojim osobinama dovode u vezu sa đavolom, a to je pre svega crvena boja torbarevih opanaka i lule za duvan, kao i boja birtašicinih cipela, a baš se za ova dva lika najčešće vezuju epiteti vragolast i đavolast, čija je etimologija više nego jasna iako je vremenom došlo do potiskivanja izvornog značenja, te više nemaju negativnu konotaciju.

Grčićev pripovedač između ostalog iznosi i svoja sećanja iz detinjstva koja se odnose na priče o torbarevim iskustvima u susretima s nečistim silama, što govori da je glavni junak ove pripovetke sa svojim neobičim priključenijima odavno ušao u usmeno predanje, a većinu priča o tome kako je video đavola, prevario vilu ili se dotakao veštičinog repa razglasio je torbar lično. Spevana je o njemu i podsmešljiva pesmica koja ga naziva „đavolskim vladarom”; šuškalo se i da šuruje s vešticama, koje su mu i srce pojele, a torbar to nije poricao, već je izvodio nekakve tajanstvene mađijske radnje[55], čime je još više naglašavao svoju zagonetnost i izuzetnost.

 


[52] Srpski mitološki rečnik, 166.

[53] Rasel, 115; o đavolovoj majci i ženi takođe videti: Čajkanović V, 294-295.

[54] Srpski mitološki rečnik, 167.

[55] Grčić, 277.

 

I o svom imendanu torbar će na nagovor veselog društva pričati svoje smešno-strašne priče o đavolima, insistirajući na istinitosti predanja o svetom Petru i opšitošu, na verodostojnosti onih priča koje su koncipirane kao anegdote, gde iznosi sopstvene doživljaje, čime Grčić upotpunjuje karakterizaciju najživopisnijeg lika svoje proze.

Šantavi torbar znalački otpočinje pripovedanje naizgled se trudeći da precizira vreme događanja, sugerišući na taj način da će čitava povest, ma kako se neverovatnom činila, biti sušta istina.

– Bogme, prošlo je tome već dvadeset i dve… nije! dvadeset i jedna godina, kako se zbilo ovo što ću da vam pričam. Dvadeset i jedna, jest, nije dvadeset i dve, al’ će do godine i toliko da bude! Bože moj, baš ti godine lete, kao dani, pa se čovek i u njima zabroji. Da, da, zabroji…[56]

Ovaj narativni postupak Grčić preuzima od Gogolja, čiji pripovedač Foma Grigorjevič započinje jednu od priča ovako:

Jednom namisli veliki hetman da pošalje radi nečeg carici pismo. Tadašnji pukovski pisar, e, neka ga đavo nosi, ne sećam se više ni kako se zvao… Da l’ beše Viskrjak, nije Viskrjak, Motuzočka, nije ni Motuzočka, Golopucek, il’ nije Golopucek… Znam samo da nekako čudno počinje zamršeno prezime – pozvao k sebi dedu i rekao mu da ga, eto, sam hetman šalje s pismom carici.[57]

Osnovni cilj pripovedača u oba slučaja jeste da, insistirajući na sitnim detaljima, odvrati pažnju slušalaca od glavnog fantastičnog toka zbivanja, da oslabi njihovu kritičnost prema fantastičnim elementima priče, te da i njih prihvate kao mogućne i postojeće.[58]  I dalje, u toku pričanja, torbar će s vremena na vreme istim sredstvima podsećati svoju publiku da im prenosi suštu istinu bez namere da preuveličava:

 


[56] Isto, 280-281.

[57] N.V.Gogolj, Izgubljeno pismo, prevela Jelica Drenovac, u: Nikolaj Vasiljevič Gogolj, Sabrana dela, knjiga prva: Večeri u seocetu kraj Dikanjke, Jugoslavijapublik, Beograd, 1991, str. 131.

[58] Videti o tome mišljenja Miodraga Popovića i Žarka Babića u navedenim studijama.

 

Kad bih hteo da slažem, ono bi’ rek’o da sam dvesta puti zapao u snežinu i posrn’o preko oštra kamena; al’ ja neću da slažem, pa zato velim da je sto puta bilo![59]

Pošto je zaokupio pažnju slušalaca, torbar otpočinje prvu priču o svom susretu sa đavolom na Testeri o Mitrovdanu. Scenografija pogodna za pojavljivanje nečiste sile ostvarena je u potpunosti: zimsko je doba, velika hladnoća, snežna oluja, opšta pustoš (Ni žive duše![60]), a junak se zatekao u planini, po noći, sam sa svojom kobilom. Smatra se da đavo potiče iz severnih predela, iz oblasti tame i nepodnošljive hladnoće,[61] a ima i sposobnost da pošalje nevreme, mećavu ili da se sam pretvara u oluju[62]; obično se demoni okome na osamljene, izolovane, nezaštićene pojedince; noć je uobičajeno doba za aktivnost svih natprirodnih bića, naročito onih koja su u dosluhu sa zlim silama, a planina, gora, jedno je od liminalnih, graničnih područja prema onostranom, te već samim tim predstavlja potencijalnu opasnost i pretnju za putnika. Koncentracija zastrašujućih okolnosti potcrtava se i sablasnim zvucima huke potoka (voda je takođe granični element i stanište đavola) i obrušavanja suvih grana u sneg; a i kobila mrkuša kao da instinktivno oseća opasnost pa zazire da se uputi kroz planinu. Nečista sila, mada je u prvi mah nevidljiva, obznaniće svoje prisustvo torbaru na jezovit način: „Popružim ruku, kao da je u’vatim za uzdu, jest, al’ ja mesto uzde dočepa’ – nečiju ruku!”[63]; a pošto se niko ne odazove na pitanja i psovku prestrašenog torbara, koji oseća porast telesne temperature (gori), junak će pristupiti ritualnim radnjama kojima se odgoni đavo[64]: krsti se tri puta, pljuje na levi dlan pa desnim palcem podmazuje točkove na taljigama. Ni kuća u kojoj će torbar potražiti utočište te noći svojim izgledom i okolnostima koje se za nju vezuju ne obećava sigurno sklonište. Naime, zgrada je bila zapuštena i opustela, postojale su sumnje da je njen vlasnik, spahija otrovan, a za starca Milera koji je u njoj boravio pričalo se da luta unaokolo tražeći blago zakopano pod grobom baba Đurđije.

 


[59] Grčić, 282.

[60] Isto, 287.

[61] Rasel, 113.

[62] Slovenska mitologija, 171.

[63] Grčić, 288.

[64] Slovenska mitologija, 172; Srpski mitološki rečnik, 167, 168.

 

Smrt, umorstvo, grob, kao i zakopano blago spadaju u đavolov „resor”.[65] Sam torbar u pričanju često ističe kako se „neki handrak umeš’o u pos’o”[66], kako je vetar duvao snažno kao da ga je „baš sam đavo posl’o”[67], a veli da je i sirotoj kobili „đavo na krkači”[68]. Grčićeva pripovetka i inače obiluje govornim izrazima u kojima se pominje đavo tj. vrag, bilo da se zaziva ili tera, kao i pridevima izvedenim od imena nečastive sile, o čemu će još biti reči.

U praznoj kući šantavi torbar zatiče postavljenu trpezu sa ogromnim kasapskim nožem (rekvizit sa pretećom konotacijom) i s viljuškom koja oblikom podseća na đavolje vile ili trozubac,[69] a na meniju je bio ćevap na ražnju – po torbarevoj prvoj pomisli – dobar znak. Međutim, u tom času dolazi do neobičnih pojava: vrata štale se zalupiše s treskom, tama se zgusnula, a i petao je zakukurikao vrlo čudnim glasom i to u sred noći, kad mu vreme nije. Prema ustaljenim predstavama oglašavanje petla trebalo bi da razgoni nečiste sile, ali ova životinja može imati i izrazitu demonsku prirodu, naročito kad se oglašava van uobičajenog, redovnog vremena; to su tzv. krivci za koje se veruje da su crni petlovi jer su postali od đavola.[70] I torbar će iskazati svoju bojazan da je zloslutni glas potekao od đavola koji je, zahvaljujući svojoj sposobnosti preobražavanja, poprimio obličje petla („Valjda se sam, budi Bog s nama – tu se prekrsti – u petla stvorio”[71]). Zaključivši da mu opasnost od đavola koji se vrzu oko Testere podjednako preti kako u kući tako i u planini, torbar odlučuje da ostane. Baš u tom trenutku opazio je đavola kako „čuči za vurunom”, ali pobeći više nije mogao, jer su vrata odjednom na volšeban način bila zaključana, iako na njima nije bilo brave. Kao što bi se moglo i pretpostaviti, torbar je premro od straha i stao vikati „k’o besomučan”:

Stojim kod vrata kao prikovan. Jedna mi noga drhće, a druga se ukrutila; ne znam kojoj beše gore. Tek da se složim na patos – oh, kakav patos: na ’ladnu zemlju, đavolsku postelju.

 


[65] Slovenska mitologija, 172; Čajkanović II, 128; Čajkanović III,125; Čajkanović V, 289.

[66] Grčić, 281.

[67] Isto.

[68] Isto, 283.

[69] Mit o đavolu, 111; Srpski mitološki rečnik, 166.

[70] Srpski mitološki rečnik, 348-350. O vezi đavola sa petlom videti takođe: Čajkanović III, 126; Čajkanović V, 291.

[71] Grčić, 290.

 

Stojim k’o osuđen, pa ga čekam da se išunja iza vurune; da se išunja, da me pogledi onim đavolskim okom, da se nasmeši na mene onim nečistim smehom, da se iskezi, da me proždere… Ih![72]

No, ako bolje zagledamo tog đavola, videćemo da je njegovo obličje pre neugledno i jadno no zastrašujuće, kako se na prvi pogled učinilo torbaru:

Prestavite sebi starca koji je osedio k’o ovca; koji se zgurio k’o guronja; koji se iskezio k’o belov bez zuba; koji je izdrpan k’o ritar; koji pred vama stoji k’o đavo: pa eto vam toga đavola iza vurune! A prljav je, a droljav je, a jadan je i, uz to, „mokar”, k’o da se po kaljuzi valjao.[73]

Ovaj opis ružnog i zapuštenog starog đavola unekoliko podseća na podobije samoga torbara (doduše više od dve decenije nakon tog susreta), koji svojim likom, stasom i odelom takođe nije baš najugodniji prizor.[74]

Starac se torbaru, na njegovo veliko iznenađenje, obraća direktno, kao da su stari znanci; predstavlja se kao oblačar, nastojeći da odagna torbarev strah, te veli da „kad je čiča-oblačar tu, onda nema đavola; već ako bi uz’o da je on i – đavo”[75], čime baš i ne uliva poverenje. Oblačarovi izrazi bliskosti i naklonosti nimalo se nisu dopali torbaru, a svojatanje („moj torbar”) i nutkanje ćevapom ubrzo će smeniti pretnje i sevanje munja iz starčevih očiju. Mada ga je pri neočekivanom susretu napustila svaka pomisao da se posluži ćevapom koji je zatekao na stolu, torbar će biti prinuđen da ga pojede, jer mu oblačar preti da će progutati i viljušku ako se bude protivio.[76] Prisila na gutanje dodatno pojačava predstavu o demonskoj prirodi oblačara, a ispostaviće se da i ćevap ima čudesna svojstva: starac pominje skori polazak, a torbaru se od ćevapa pomuti svest, u bunilu čuje demonski smeh, i potom oseti da leti, što mu je očito omogućila čudna hrana.[77]

 


[72] Isto, 291.

[73] Isto, 291-292.

[74] Videti ranije navedeni opis (Grčić, 278-279).

[75] Grčić, 292.

[76] Isto, 293.

[77] U veoma zanimljivom članku koji demonska bića folklornog porekla koja se javljaju u slovenskim književnostima XIX stoleća posmatra iz aspekta hrane koja im se pripisuje, Dejan Ajdačić ovaj slučaj iz Grčićeve pripovetke svrstava u kategoriju „oneobičene ljudske hrane”, tj. one hrane koja odstupa od uobičajenog izgleda, ukusa, mirisa, boje. (Dejan Ajdačić, Hrana demona folklornog porekla u slovenskim književnostima 19. veka, Kodovi slovenskih kultura, broj 2, „Hrana i piće”, Clio, Beograd, 1997, 143-152; posebno stranice 147-148.)

 

Za torbara let u oblaku, koji je po drevnim verovanjima stanište demona[78], predstavlja pravo čudo i čini mu se da kao da je na drugom svetu, ili da je sve san. A torbaru, čoveku žive mašte, dolazili su svakojaki snovi.

 

Ta ja baš snivam svakoga handraka; snivam i ono što nigde ne postoji i nigde se ne događa. Kod mene je to ništa kad snim da krmača ima rogove, pa na njih nabada trule breskve il’ turgunje; kad snim da se po moru kotrlja toronj, a u njemu crkvenjak, pa zvoni; kad snim da iz Dunava poleće prašina, koja se u »luktu« pretvara u vivke, potočarke i crvendaće;kad snim kako se na raskršću, baš tu kod ovog birta, krave skupile, pa se dogovaraju i biraju sebi seoskog bika; jedna viče: pantelićevog! druga opet: popovićevog! a treća opet neće drugog do berberovog; četvrta ćuti, pa od jeda praši nogama; a svet se k’o skupio oko njih, pa čeka koji će ispasti!… Kod mene je to ništa kad snim sijaset kokošaka, crvenkasti’, beli’, crnpurasti’, gaćasti’ i kusi’, ’de su sve do jedne pripasale kecelje, koja belu, koja žutu, koja šućmurastu, i među njima ugojenu koku, a s njome lepršavog petla, koji ponosito pripaljuje cigaru od četir milice i uvlači u sebe dim, kao da im pokaže da je kadar da se oženi. A one mu to opet odobravaju svojim kokotanjem, pa ga vode na venčanje. Po’dekoja i plače od radosti, i briše suze u svoju belu, žutu il’ šućmurastu kecelju.[79]

Ovaj poduži citat ilustrativan je primer Grčićeve oniričke fantastike, koja u pripoveci ima donekle granični karakter „s obzirom na to da je racionalizovana, objašnjena, ali time što se čudne stvari događaju u snu, nisu manje neobične”[80]. U izvesnom smislu ovaj pasaž predstavlja humoristično-satiričnu projekciju zbilje u vidu alegorijsko-kritičke vizije, jer se u pojedinim segmentima i basnolikim junacima sna jasno mogu prepoznati karakteristične situacije i određeni tipovi ljudi s kojima su se pripovedač i sam pisac sretali u svakodnevnom životu, a ni do danas nisu iščezli iz našeg okruženja.

 


[78] Slovenska mitologija, 392; Srpski mitološki rečnik, 324.

[79] Grčić, 295.

[80] Brković, 73.

 

S  tim što jeovde slika glavačke izokrenutog sveta predočena kroz prizmu groteskne karnevalizacije.[81]

Na ovom mestu u pripovedanje je utkana još jedna torbareva fantastična zgoda, odnosno viđenje nečiste sile, a reč je takođe o snu.

Jedared opet usni mi se – ko bi to rek’o! – ja u Beočinu kao, baš je slava bila, pa svet se k’o skupio iz sviju krajeva sveta. Ja baš stojim pod šatrom brat-Makse, licidera iz Iriga, kanda sam babi medeni’ kolača kupov’o, a neki Turčin, šta li je? – kažem vam, bilo ih je tu iz sviju krajeva sveta! – priskoči k meni, maši se rukom u džep i izvuče neku vunenu maramu – k’o da je gledim! – pruži je meni i reče: „Ne kupuj tvojoj babi kolača; evo, ja sam njen stric, pa sam joj odavno već kupio”. Pogledim ga, prihvatim maramu, odvijem je i – šta mislite šta? – opipam u njoj moju babu, malenu k’o šaka, gledi na mene, pa se smeši, a u zubi joj medeni kolač, konj baš! O, i anatema te! Eto vi’te šta se meni sve može da sniva!…[82]

I ovaj san vrvi od elemenata koji ukazuju na prisustvo demona: najpre je tu sumnjivi Turčin koji je prozreo torbarevu nameru da kupi babi kolača i koji se predstavlja kao njen stric, a nečiste sile, pa i đavo, imaju običaj da poprime obličje putnika, tuđinca, stranca,[83] na primer Nemca, kao kod Gogolja.[84] Već i sama mogućnost da je u srodstvu sa ovim nečastivim Turčinom pridaje liku torbareve babe nijansu demonskog, što će potvrditi i njena umanjena figura u marami. Nije za zanemarivanje ni činjenica da medeni kolači koje u torbarevoj viziji jede minijaturna starica imaju baš oblik konja, pošto se ta životinja smatra htonskim božanstvom, koje može uspostaviti vezu s onostranim i sa demonima donjeg sveta.[85] Junak će pripovedanje o nemilom događaju okončati kletvom, kao da želi da rastera zle sile koje su ga skolile, da se otrgne od sna i domogne nešto

 


[81] Isto, 77.

[82] Grčić, 296.

[83] Slovenska mitologija, 24; Čajkanović III, 125; Čajkanović V, 289, i posebno 297.

[84] Videti Gogoljevo poređenje đavola sa Nemcem (N.V.Gogolj, Badnje veče, navedeno izdanje, str. 145), kao i njegovu napomenu da se u narodu Nemcem naziva stranac uopšte, što je slučaj i kod Srba, jer nemac označava osobu koja je „nema”, čiji je govor nerazumljiv poput oglašavanja nemih osoba, tj. čiji jezik ne razumemo, kao ni ona naš.

[85] Detaljnije o tome: Brković, 73.

 

bezbednije jave gde je baba baba, a medeni kolači samo kolači. I čitava ova interpolirana priča mogla bi imati funkciju da pokaže kako torbar razlikuje stvarnost od sna.[86]

Ali putovanje nebeskim prostranstvom u društvu oblačara po čvrstom uverenju šantavog torbara nije bilo san; kao dokaz za to navodi da ga je od oblačarove pljuske po ruci palac boleo još naredna dva meseca,[87] kao i činjenicu da nakon te avanture, pošto se vratio na zemlju, nije mogao da nađe šubaru i lulu koje je u letu izgubio, a koje su u međuvremenu s oblaka sletele kroz odžak njegove kuće, pravo babi u lonac s pasuljem, o čemu i ona može da posvedoči. Tako se čitava misterija kruniše humorom i smehom.[88] Torbar je za vreme leta iskusio još nekoliko čudnih stvari, a najveći šok izazvao je preobražaj njegovog vodiča od nakaznog starca u kralja oblačara. Svojstvo transformacije jedna je od tipičnih đavolovih odlika,[89] te i ova metamorfoza ide u prilog torbarevoj slutnji da ima posla s nečastivim. Evo u šta se prometnuo „izdrpani starkelja”:

Codex_Gigas_devil

 Sad da ga vidite: ukratko rečeno, sušti kralj, u svome kraljevstvu! [...] Na glavi mu kruna kakve ni jedan kralj ne ponese. Čisto zlato; al’ mnogo svetlije od našeg. Ja sam jedared vidio baš dosta zlata u Cincara Pere, kad je plaćao porciju, no se ono nije ni u dlaku onako sijalo. Na vrh krune od zlata zmija, pa drži u usti munju, opet od zlata, no još svetlijeg, čisto vidiš kako seva. Na mesto izdrtog lajbera, u kom se za vurunom valj’o i teglio, sada se umot’o u meku – kako da kažem – ćurdiju; al’ take zemlja ne vide. Tu su nad zemljom šili. Sve neke zlatne rojte; dugmeta sitna, k’o grašak; a pod grlom, opet, il’ bolje još, pod bradom, golemo puce, ni u šaku ne bi stalo! Pa se sija, Bože, sija… sija… [A setimo se torbarevih dugmadi! – Prim. M.M.] Čakšira nisam opazio, valjda što je ćurdija do članaka dopirala; al’ zato sagledah čizme kakve naš majstor Đoka ni za sto godina sašio ne bi! Kakav je ono kalup, nek’ đavo zna [Opet on! – Prim. M.M.]; tek stoje kako više ne rodi! lepše nego seka-Sandi „štifljetine”. [...] U ruci, koja mu doduše i sada beše zbrčkana, savila se neka poduga štaka, misliš od samog ugljena, pa čisto tinja… tinja… Na gornjem kraju golemo tane, šuplje valjda, kad u njemu sve nešto bruji. A doljnji, opet, okitio se sve sami me’ovi, kojima, k’o što sam posle uvidio, raspiruje oblake.[90]

 


[86] Isto, 72.

[87] Grčić, 298.

[88] Isto, 304-306.

[89] Videti: Slovenska mitologija, 171; Srpski mitološki rečnik, 168; Mit o đavolu, 88, 192, 193; Rasel, 112; Čajkanović II, 129; Čajkanović III, 127.

[90] Grčić, 298-299.

 

Svi atributi koji odlikuju preobraženog oblačara ukazuju na njegova izuzetna i natprirodna svojstva, jer ni kruna, ni zlato od kog je sačinjena, ni njegova odeća, po kroju, materiji i kvalitetu nisu od ovoga sveta, znatno odudaraju od svega što je torbar do tada video, a nadmašuju čak i najbolje i najreprezentativnije primerke poznate običnim smrtnicima (zbog toga i navodi konkretne primere koji u njegovom okruženju važe za neprevaziđene). Zmija, koja se nalazi na oblačarovoj kruni, prema tradicionalnim predstavama jeste biće ambivalentne prirode, koje u sebi spaja negativno i pozitivno načelo, apotropejska i štetna svojstva; ona je otrovna i lekovita, nečisto stvorenje, izvor zla, ali istovremeno snabdeva čoveka čudesnim sposobnostima i ima pokroviteljsku funkciju. Takođe se smatra htonskim stvorenjem, jer je zbog svojih prirodnih osobina u neposerdnom kontaktu sa zemljom. Zbog neobičnosti njenoga hitrog kretanja uprkos tome što nema noge, zbog hladnoće tela, i ujeda koji može biti smrtonosan, zmija kod ljudi izaziva strah i odvratnost, te joj se pripisuju zlokobna natprirodna svojstva, a dovodi se i u vezu sa đavolom. Naime, po nekim predanjima zmiju je stvorio đavo, nasuprot jegulji kao božanskom stvorenju, a poznato je i da se u narodu zmija nerado pominje imenom već joj se nadevaju eufemistički nazivi, kao i đavolu. Ovo poistovećivanje sa nečastivim najverovatnije je uslovljeno hrišćanskim gledanjem na zmiju kao oličenje satane.[91] Munje su simbol iskre života, moći, snage i plodnosti; uobičajeni su atribut božanstava i svetaca, a zbog potencijalno destruktivnog dejstva mogu imati i negativnu konotaciju; u njima su sjedinjeni sjaj i smrt.[92] Zlato, osim što simbolizuje bogatstvo, lepotu, dugovečnost, vezuje se i za svetlost, sunce i predstave o „gornjem” svetu, za sferu božanskog, za spoznaju i više vrednosti; no istovremeno zlatni metal i predmeti sačinjeni od njega u folkloru su povezani i sa onim svetom.[93] Štaka, odnosno štap koji drži preobraženi oblačar odgovara žezlu kao znaku vlasti i moći. Štap je atribut različitih demona i mitoloških likova, i magijska svojstva preuzima od materije od koje je sačinjen, a zavisno od toga u čijem je posedu može imati zaštitnu funkciju i služiti za teranje bolesti i nečistih sila, ili biti upotrebljen u zle svrhe.

 


[91] Srpski mitološki rečnik, 203-206; Slovenska mitologija, 211-214.

[92] Jean Chevalier – Alain Gheerbrant, Rječnik simbola: mitovi, sni, običaji, geste, oblici, likovi, boje, brojevi, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1987, 419.

[93] Slovenska mitologija, 204; Rječnik simbola, 792.

 

Đavolu se pripisuje crn štap kojim opsenjuje ljude.[94] Grčićev oblačar ima štap od ugljena koji tinja što bi moglo asocirati na božansku prirodu vlasnika, posebno kada se ima u vidu da u narodu postoji verovanje da se živim ugarkom može ubiti đavo i vampir[95]; mada nesumnjivo oblačar ima izvesne sličnosti i sa đavolom, na šta će ukazati neki docniji njegovi postupci.

Proučavaoci Grčićevog proznog stvaralaštva dotiču se u svojim razmatranjima i prirode demonskih bića koja se javljaju u njegovoj pripoveci. Dok je bavljenje Žarka Babića tim pitanjem samo ovlašno, Mirjana Brković se njime podrobnije pozabavila u svojoj studiji o fantastici u delima Jovana Grčića Milenka. Ona je u liku oblačara prepoznala osobine zduhača, bića koje prema folklornim predstavama zabeleženim na našim prostorima ima natprirodne sposobnosti da se u snu bori protiv nepogoda i drugih demona štiteći svoje područje (imanje ili selo). Zduhač se smatra dobim duhom, ali ukoliko se stavi u službu đavola, može se povampiriti posle smrti, no retka su verovanja po kojima su zduhači isključivo štetni demoni. Najaktivniji su u periodima kada duvaju jaki vetrovi, dakle s proleća ili u poznu jesen, što se poklapa s vremenom zbivanja u torbarevoj priči; a njihovim najsnažnijim oružjem smatra se ugarak luča nagoreo s oba kraja, što umnogome podseća na užarenu oblačarovu štaku.[96] Interesantan je podatak da se upravo u Sremu, u kraju odakle potiče Jovan Grčić Milenko i u kojem se odigrava njegova pripovetka, mitsko biće analogno zduhaču naziva baš oblačar.[97] Oblačari imaju gotovo identična svojstva kao i zduhači, a u višim sferama se bore i sa đavolom, za koga se veruje da predvodi gradonosne oblake, i još ih sa nečastivim vezuje sposobnost preobražaja duha, kad im ovaj napusti telo radi borbe.[98]

Shvativši da nesumnjivo ima posla s moćnim natprirodnim bićem, ma kakva da je njegova priroda, torbar biva zatečen oblačarovim izlivom milosti, koji objašnjava time što duguje zahvalnost torbarevom pretku. Naime, oblačar veli da je on zaštitio torbarevo imanje od bujice, jer mu je njegovog čukundede čukundeda, još dok ga je oblačar ljuljao

 


[94] Slovenska mitologija, 591-592; Srpski mitološki rečnik, 166. i 473-474.

[95] Čajkanović V, 120.

[96] Detaljnije o zduhačima videti: Slovenska mitologija, 196-197, i Srpski mitološki rečnik, 196-198.

[97] Slovenska mitologija, 196.

[98] Isto, 393-395.

 

u kolevci, prorekao da će voditi oblake.[99] Taj čukun-čukun-predak ni u kom slučaju nije običan čovek čim ga u kolevci ljulja takav stvor kakav je oblačar, a uz to još u najmlađem uzrastu ima i proročke moći. Može se pretpostaviti da je i sam torbar nasledio barem delić tih čudesnih svojstava svoga pretka, kojima se uspostavlja izvesna srodnost s oblačarom, čim je upravo on odabran da se vine u oblake.

A među oblacima torbar će, paradoksalno (mada u sferi fantastičnog ni to nije nemoguće), žmureći videti dugu, koja će ga oduševiti sjajem i lepotom svojih boja. No najupečatljiviji utisak na torbara ostaviće zadivljujuća slika Petrograda, za koju je inspiraciju Grčić bez sumnje našao kod Gogolja. Evo kako to „čudo” izgleda kod našeg pisca:

[...] Tek što progleda’, a preda mnom se prosula varoš. Bože, varoš kakve nigde nema!

– Ma šta je to, svemogući? – zapitam ga na brzu ruku i pljesnem se od čuda rukama po kolenu.

– Petrov grad! Nagledaj ga se evo, zato te i povedoh; a za tili čas vidićeš i more, ledeno more.

Još se varoši ne načudi’, a već me more zabuni.

Varoš, Bože blagi, varoš! Milion sveća gorukaju, pa se vidi baš k’o u crkvi na jutrenju. Pit’o bi’ ga čisto otkud to biva da tako daleko vidim; al’ k’o velim: s kime si poš’o, i ne pitaj! Kroz varoš potekla reka, pa čisto struže o kuće. Ma nikad im ne dosadi, tako su goleme! Znate, po šest, šta šest, i sedam redova na svakoj; e, tako baš k’o švapska crkva, i više još! A crkve? One crkve, hoj, hoj!.. Kad bi se tri naše u jednu stvorile, opet je ništa! A, to nikad ne zaboravi’!… Pa što da vam i ređam, kad vi to ne možete prestaviti! Grdosija od varoši! Šta je od Kamenice do Rume? Duža je! Šta je od Begeča do Karlovaca? Šira je!*[100]

A evo i vizije Gogoljevog kovača s njegovog nebeskog putešestvija u društvu đavola:

[...] A kovač je leteo i leteo. Najednom se pred njim zablista Petrograd okupan u svetlosti. (Tog dana je nekim povodom bio priređen vatromet.) Čim prelete rampu đavo se pretvori u konja i kovač se nađe nasred ulice na vilovitom trkačkom konju.

 


[99] Grčić, 301-302.

[100] Isto, 303.

 

Bože mili! Buka, sjaj; s obeju strana dižu se zidovi trospratnica; topot kopita i tandrkanje točkova odjekuju poput grmljavine i razležu se na sve strane; svud sve same kuće, kao da iz zemlje niču; mostovi tutnje, kočije jure, kočijaši i jahači na prednjim zapregama viču, sneg zviždi pod mnoštvom saonica što jure iz svih pravaca, pešaci se tiskaju i pribijaju uz kuće načičkane svetiljkama, dok njihove dugačke senke promiču po zidovima i glavom dosežu sve do dimnjaka i krovova. Kovač se u čudu osvrtao na sve strane. Činilo mu se kako sve te kuće upiru u njega svoje mnogobrojne ognjene oči i posmatraju ga. Toliko je video gospode u bundama presvučenim čojom da više nije znao kome da skine šubaru… „Bože moj, koliko ovde ima gospode!” pomisli on. „Ja mislim da je svaki ovaj u bundi bar porotnik, a oni što se vozaju u prekrasnim zastakljenim karucama, sigurno su, ako ne gradonačelnici, onda u najmanju ruku komesari, a možda još i veća gospoda.”[101]

Motiv mora je u Grčića odraz romantičarskog senzibiliteta i interesovanja za daleke i egzotične predele, i takođe je knjiškog porekla, opet verovatno iz Gogolja, jer torbar opisuje Severno ledeno more:

One sante, oni snegovi, oni gradovi, kule od leda, to me tako začudi da mi se smesta učini da kod nas i nema zime, nit’ u njoj leda i snega! Pokor![102]

Međutim, ni ova torbareva vizija nije duže potrajala, a razlog tome nisu neke čudesne nebeske pojave ili nova čuda, već prosto fizička nelagodnost, jer se junak prosto smrzao od nepodnošljive hladnoće svoje vizije, čime priča dobija blago humorno razrešenje.

Po nestanku slike ledenog mora ubrzo iščezava i oblačar, a torbar se na kukurikanje petla, koji sada ima uobičajenu funkciju rasterivanja natprirodnih sila, zatiče u Milerovoj sobi na Testeri, i još se ubode na viljušku, što opet unosi humor u čitavo zbitije. Šantavi torbar zatim žurno napušta mesto neobjašnjivih događaja, ne propustivši da izvrši magijski čin: pljuje na nečiste dovratke, i proklinje starog Milera.

 


[101] Nikolaj Vasiljevič Gogolj, Badnje veče, prevela dr Jelka Spaić-Matijašević, u: Nikolaj Vasiljevič Gogolj, Sabrana dela, knjiga prva: Večeri u seocetu kraj Dikanjke, Jugoslavijapublik, Beograd, 1991, str. 173.

[102] Grčić, 304.

 

Druga priča koju torbar priča u gostionici kod „Polu zvezde”, za razliku od ostalih nije njegov lični doživljaj, već legenda o opšitošu i svetom Petru. Narodna priča po kojoj Hrist i svetac daruju u znak zahvalnosti opšitošu džak i nadžak, kojima ovaj pobija sve đavole, kako na zemlji tako i u paklu, a pretuče čak i samog svetog Petra, ovde će biti posmatrana samo u onom segmentu koji se odnosi na pojavljivanje, osobine i ponašanje đavola.

Najpre je fokusiran prostor pojavljivanja nečistih sila: nečist grad, „đavolji dom, a potom i tipično vreme njihove posete: „U tome gradu niko nije smeo da noći, jer noću je, k’o što znate, đavolska vlada.”[103], pri čemu se pripovedač, šantavi torbar, poziva na narodna verovanja podrazumevajući da su poznata i slušaocima, pripadnicima istog kolektiva. Izričito se dalje veli da đavoli tokom noćnih poseta gradu nikada nisu stanovništvu dirali stvari; njihov prevashodni cilj bile su ljudske duše. Građane je stoga, dakako, obuzimao strah, te su noću napuštali ukleto mesto i konačili u obližnjoj varoši. Ali onda se našao hrabri opšitoš, koji je, po trobarevim rečima, izgleda bio neki Srbin [a i ko bi drugi mogao biti kadar na tako strašnu mestu postojati?!]. Odvažni junak provodi noć u pivari[104]; sam je, dakle nezaštićen; uz to se zabavlja kartama, a kockanje je još jedna od aktivnosti kojima gospodari đavo. Svi elementi su usklađeni, sve je spremno za dolazak đavolā; a spreman je i njihov izazivač, opšitoš, koji se u međuvremenu naoružao čarobnim džakom i nadžakom.

Nečastivi najavljuju svoj dolazak nekolikim zvučnim i vizuelnim znacima: plamen sveća drhti, počinje tutnjava, pivara se trese, i na vrata ulazi grupa đavola.

[...] Silestvo garavi’ đavola utrča u sobu. Sve se preskaču, sve strmoglavce! A crni su, a gadni su, a strašni su, a besni su,– eh, sad već možete zamisliti kako, kad je siroma’ opšitoš mor’o da zažmuri…

Evo ti ih pravo k njemu. Načičkali se oko njega, pa keze svoje špicaste zube. Jedni opet oštre krive rogove na bravi od vrata i čisto jedva čekaju da ga svaki bar pojedanput bocne.[105]

 


[103] Isto, 323.

[104] Ovde činjenica da je reč o krčmi, koja spada u uobičajena svratišta đavola, nije od znatnije važnosti, pošto u ovom slučaju nečastivi zaposedaju čitav grad i mogu se pojaviti bilo gde tražeći žrtvu. – Prim. M.M.

[105] Grčić, 328.

 

Ovu razuzdanu hordu đavola predvodio je najstariji i najstrašniji među njima, ali je opšitoš u razgovoru sa njim bio vrlo direktan, slobodan i neustrašiv, i dok su se ostali đavolići cerili i kidisali na starca, ovaj je predložio velikom đavolu da se kartaju, uz pogodbu da onaj koji izgubi „bude leman”.[106] Usmena pogodba ili pismeni ugovor sa đavolom[107] čest je motiv kako u narodnom predanju tako i u književnoumetničkim delima, a scenu kartanja Grčić je mogao preuzeti iz Gogoljeve priče Izgubljeno pismo[108], dok će se mnogo kasnije u sličnoj situaciji naći i Milan Glasinčanin u Andrićevom romanu Na Drini ćuprija, samo što će ishod te igre biti drugačiji od ove opšitoševe. Naime, dok su se đavolići vrzli oko dvojice igrača, gurkali opšitoša u lakat i duvali u sveću ne bi li ga zbunili, a matori đavo im s vremena na vreme namigivao, desilo se da je opšitoš izgubio; ali pre no što su ga se nečiste sile dočepale, poterao ih je čudesnim nadžakom u džak i izudaravši ih izbacio kroz prozor.[109] Svojim podvigom zadobio je opšitoš slavu i poštovanje, a kad je umro sahranili su ga uz počasti, i zajedno sa džakom i nadžakom od kojih se nije nikada odvajao. To moćno oružje poslužilo mu je i na onom svetu, jer dospevši u pakao nastavio je da se obračunava i sa tamošnjim đavolima, a od istog oružja stradaće i sveti Petar.

Opis pakla u torbarevom pripovedanju odgovara uobičajenim narodnim predstavama o infernalnim predelima koje su se razvile pod uticajem hrišćanskog učenja: sve je u plamenu, vatra bukti, toplota prosto štipa, a tu je i veliki kazan „u kome se ’najmasniji’ grešnici kuvaju”[110]. U ovoj torbarevoj priči govori se o paklu, raju, svetom Petru i Hristu kao o svakodnevnim, profanim pojavama i običnim ljudima, što unekoliko odudara od tona koji u čitavoj Sremskoj ruži ima govor o crkvi, religiji, sveštenicima i molitvi, prema kojima se i torbar odnosi s pijetetom.[111] U paklu je opšitoš zatekao istog onog starog đavola s kojim se kartao u pivnici, a ovaj se silno prepao ugledavši starog protivnika s njegovim moćnim nadžakom i džakom. Naišao je i na mnoštvo đavolčića, ali

 


[106] Isto, 329.

[107] Rasel, 115; Srpski mitološki rečnik, 166-167.

[108] N.V.Gogolj, Izgubljeno pismo, navedeno izdanje, str. 137-138.

[109] Grčić, 329-330.

[110] Isto, 332.

[111] Brković, 71-72.

 

njih nije prepoznao, te torbar pretpostavlja da su to bili neki novi naraštaji, „jer se đavoli odveć množe, pa i dan danas”[112]. Ponovo je opšitoš izašao kao pobednik, izbio je svojim čudesnim oružjem sve đavole, a njihova dreka se orila do nebesa. No, torbar veli da tom prilikom opšitoš izgleda nije potamanio sve đavole, jer ih ima „i dan danas, koliko god hoćeš”[113], ali njegova izjava da su mnogi viđali đavole izaziva nevericu kod nekih slušalaca, pa ih šantavi torbar uverava ličnim primerom pripovedajući im još jednu anegdotu iz svoga života.

Sledeća torbareva priča odnosi se, dakle, na njegovo lično iskustvo, na još jedan susret sa nečistom silom, samo što je ovom prilikom naišao na pravog đavola, za razliku od oblačara, nimalo miroljubivog, s kojim je morao i megdan da podeli. Taj bliski susret odigrao se opet u zimsko doba, kada je duvala „luda vetrina” a Dunav se sledio. Torbara je bio angažovao pekar da mu nadgleda vodenicu, i tu se našao licem u lice sa sotonom. Inače, vodenici narodna tradicija pripisuje mnoštvo mitoloških konotacija, budući da predstavlja spoj prirodnog i kulturnog, da za pretvaranje jedne stvari u drugu koristi snagu vode, elementa koji ima magijska svojstva, a i zbog neprestane buke koju stvara smatra se demonskim objektom, te đavoljim izumom. Zabačena, urušena vodenica granični je prostor između svetova i boravište mitskih bića, pogotovu đavola, koji se ponekad pretvaraju u vodeničare i tako mame svoje žrtve. I inače se vodeničari u narodnoj kulturi smatraju ljudima koji poznaju nečistu silu, vladaju posebnim umećem, a boraveći u liminalnom prostoru, van seoskih međa i kraj vode, zadobijaju i natprirodne i vračarske sposobnosti.[114]

Kada je reč o đavolu, on ni u vodenici ne odustaje od svoje rušilačke, razaračke uloge: on ometa ljude pri radu, kvari mehanizam vodenice ili krade alat i slično; a pošto je on izumeo čeketalo, prigrabio je sebi pravo boravka u vodenici, nastojeći da mukama naplati ljudima korišćenje njegovog izuma. Ali đavo se može i podrediti i postati dobar sluga u vodenici ukoliko čovek uspe da mu ukrade kapu u kojoj su koncentrisana

 


[112] Grčić, 332.

[113] Isto, 336.

[114] Slovenska mitologija, 90-92; Srpski mitološki rečnik, 107; Čajkanović III, 128-130, Čajkanović V, 290.

 

onostrana znanja i moći.[115] I zaista, prvo na šta je torbar naišao u vodenici, pošto mu se sumnjivim učinilo kloparanje koje je podsećalo na okretanje vodeničnog kamena iako se kolo nije okretalo zbog zamrzle vode, bila je upravo kapa – šepa, crvena kao krv.[116] Crvena boja kape dodatno potcrtava njena magična svojstva i ukazuje na to da je reč o atributu đavola,[117] a kada kapa još počne i da se sama kreće i odskakuće „k’o da ima noge” na tavanicu svome vlasniku, neće više biti sumnje da torbar ima posla sa đavolom lično. Mada se u početku junačio i vikao na đavola, kao što se i ovaj derao s tavanice, torbar je zanemeo kada se našao rame uz rame s nečastivim. „Ćuti on, ćutim ja. Samo što sam se ja većma uplašio od njega, nego on od mene.”[118] Našavši se u neposrednoj blizini đavola koji se iskezio i smešio mu se, torbar je imao priliku da ga dobro osmotri, te je uočio da ovaj ima šiljasti glavu, dva masna rožića, a na jednome čak i kvrgu,[119] što su tipični atributi đavola, ali moguće je da je strah torbaru malo i pomutio vid.

Zatim je usledio boj. Baš kao u svim junačkim sukobima, po tačno utvrđenoj shemi, prvo dolazi do verbalnog duela, da bi potom usledilo i fizičko razračunavanje.

U taj par već započesmo belaj. Al’ smo se i poneli! On mene ćuš, ja njega zviz, pa sve tako. Naposletku vidim već da ne mož’ s đavolom kršten izići na kraj i kažem mu da me se mane već, dosta mi je. A on, k’o da je jedva doček’o da mu se pokorim, popusti me i stade samo da klima ispurenom glavom, k’o da mi htede da kaže: „vidiš da s đavolom ne mož’ izići na kraj!”[120]

Posle megdana đavo se primirio na tavancu, i valjda da bi se okrepio, seo da zamezeti, a neljudska hrana koja se pominje nedvosmisleno potvrđuje demonsku prirodu bića koje je torbar zatekao u vodenici. „Đavo jede bez ikakvog reda pečena i presna jela, slana i slatka: pečeno pile, suvu šljivu, parče simita, pegavu oskorušu, praseću njušku, šargarepu. Ta mešavina jeste čudna, ali ne i čudesna, fantastična. Međutim, torbar ugleda

 


[115] Dobrila Bratić, Gluvo doba. Predstave o noći u narodnoj religiji Srba, Plato, Beograd, 1993, 118-119.

[116] Grčić, 337.

[117] Srpski mitološki rečnik, str. 166, 263; Slovenska mitologija, 171; Čajkanović II, 129; Čajkanović III, 126-127.

[118] Grčić, 338.

[119] Isto.

[120] Isto, 338-339.

 

 

u činiji i živog miša i tera ga: ’gad nečisti’. Isticanje nečiste, ne-hrane, izaziva gađenje torbara i bekstvo.”[121] Pri begu se torbar, kako sam veli, sapleo o santu leda, te mu je kao uspomena na taj nemili susret ostalo hramanje.

Poslednja torbareva priča odnosi se na najsvežiji događaj, koji se po njegovim rečima zbio dve-tri godine pre trenutka pripovedanja u gostionici, ali se, za razliku od prethodnih, susret sa nezvanim gostom desio po letnjoj noći, a ovoga puta torbar je imao i društvo. Čekajući sa izvesnim Živanom i Pavlom dimšić (parobrod) na pustom pristaništu, torbar je dremao na pragu i iznenada osetio da mu neko huče i pljucka nad glavom.

Polako, polako podignem glavu na više i pogledim preko obrva, – kad ono, a ja opazih glavu sasvim rutavu, a dva roga se na njoj smestila; pod njima opet dva oka sijaju i čisto škilje, a pod njima opet – brada… Elem, đavo! To mi beše prva mis’o koja poče da me teši…[122]

Prema ovom opisu reč bi doista mogla biti o đavolu, ali pomalo zbunjuje torbareva izjava da ga je pomisao da ima posla sa đavolom utešila. To bi se moglo dvojako tumačiti: ili se radi o ironijskom iskazu, što je verovatnije, jer će ga i docnija Živanova potvrda o đavolu „obradovati”[123]; ili torbar, budući da se već nekoliko puta nosio s đavolima, ima doveljno iskustva, te nema više straha pred njima – zna kako treba postupati u takvoj situaciji, a pribojava se da je ovo biće možda nešto još gore od đavola, neka nečista sila s kojom još nije imao prilike da se suoči. No, u trenutku kada Živan priskoči torbaru u pomoć zamahnuvši udilom, tj. štapom za pecanje, đavo će se i oglasiti – meketanjem. Ispostaviće se da je „đavo” u stvari samo jarac, i razrešenje napetosti i učesnici u događaju i slušaoci priče o njemu naći će u smehu.

Međutim, nije slučajno baš jarac odabran za poistovećivanje sa đavolom u ovoj anegdoti. U narodnom verovanju jarac je životinja koju je stvorio đavo i to po sopstvenom liku, a sličnosti koje ih međusobno povezuju jesu kratak rep, noge, rogovi,

 


[121] Dejan Ajdačić, Hrana demona folklornog porekla u slovenskim književnostima 19. veka, Kodovi slovenskih kultura, broj 2, „Hrana i piće”, Clio, Beograd, 1997, 149.

[122] Grčić, 343.

[123] Isto.

 

uši i brada.[124] Đavo se u folklornim predstavama često pretvara u jarca, a i koza se smatra jednim od lica nečiste sile; uz to đavo i drugi demoni često jašu ove životinje. Budući nečista životinja jarac se ne upotrebljava u obredima žrtvovanja.[125] Smatra se htonskim demonom, ali i demonom plodnosti,[126] te oličenjem pohote, što bi se opet moglo dovesti u vezu s predstavama o đavolovom prenaglašenom falusu i orgijastičkim sklonostima[127].

Svoje pripovedanje torbar završava uveravajući slušaoce da ni u kom slučaju nije on širio glasove po selu da je te večeri sreo samog đavola a ne jarca: „Al’ ja govorim istinu, pa neću da kažem da sam video sotonu i onda kad nisam, već samo onda kad jesam”[128]. Tako se pričanje završava upravo onako kako je i počelo – naglašavanjem istinitosti ispričanih događaja, makar oni bili i fantastični, zavaravanjem publike i zametanjem traga. Šantavi torbar je očigledno vrlo samosvestan pripovedač i zna kojim se sredstvima može manipulisati maštom i realnošću, kao i pažnjom slušalaca.

Treba se takođe osvrnuti na recepciju torbarevih priča o nečistim silama među njegovim slušaocima u gostionici, utvrditi da li oni i u kojoj meri veruju, odnosno ne veruju u priče o đavolu, s obzirom na to da je osnovni preduslov za postojanje đavola i drugih demona, kao uostalom i božanstva i natprirodnih bića uopšte, čovekovo verovanje u njih. Među društvom u birtiji ima nekoliko pojedinaca koji sporadično izražavaju sumnju u vezi s torbarevim kazivanjem, pa čak i uopšte ne veruju u postojanje đavola i drugih natprirodnih bića.[129] S vremena na vreme tokom pripovedanja oglašavaju se slušaoci pitanjima i komentarima, a torbar ih uverava da je sve od reči do reči sušta istina:

– Ta, more, šališ se? – promrmlja brat-Mića, egeduš, naprćivši debele usne.

– Kakva šala, Mikane? Sve na stranu, sad je istina![130]

 


[124] Slovenska mitologija, 272; Srpski mitološki rečnik, 166, 223, 241; Čajkanović V, 293.

[125] Slovenska mitologija, 272.

[126] Srpski mitološki rečnik, 223.

[127] Slovenska mitologija, 171; Rasel, 113; Mit o đavolu, 192; Ljubinko Radenković, Simbolika sveta u narodnoj magiji Južnih Slovena, Prosveta-Niš, Balkanološki institut SANU, Beograd, 1996, 42-43.

[128] Grčić, 344.

[129] Videti: Brković, 61, 78-81.

[130] Grčić, 294.

 

– E, verovati opet i u tu ludoriju! uzviknu onaj drugi ćutalica.[131]

–  Eh, ima [nečistih]! Nije nego još nešto! doskoči joj onaj ćutalica, koga ćemo, zato što ništa ne veruje, otsada zvati Nevernim Tomom.[132]

– Nije nego mačkin rep! nasmeje se Neverni Toma.[133]

U tabor „nevernika” spada i narator okvirne novele, koji takođe misli: „da je sve to budalaština. Kad bi čovek u sva ta ’sujeverstva’ verov’o, morao bi i sve ostalo da veruje što se ne da ni videti ni opipati.”[134]

No, ima i onih koji iskreno veruju u torbareve priče, kakva je, na primer, birtašica Tinčika, koja se čudi kako na svetu ima nečistih, a slušajući torbareve priče pretrnula je od straha. U pravoj maloj raspravi koja se o pitanju verovanja razvila povodom torbarevih priča, „verujući“ su bili brojno nadmoćniji od „neverujućih”, a izneli su i niz dokaza kako bi argumentovali svoje tvrdnje i potvrdili postojanje ne samo đavola već i drugih nečistih sila. Kao što je svojstveno predanjima, govornici navode primere iz prve ili druge ruke, tačna mesta gde su se nečiste sile pojavljivale, kao i svedoke koji su to potvrdili. Tako Mladenov stric veli da je subaša Panta video đavola i vešticu[135]; Andra navodi da se baba Makrena skoro svake noći gloži s vešticama[136]; i nečija kuma je videla jednu vešticu na Pandžinom brdu; a jedna je Mićinog rođenog brata „jašila više od tri godine. Svako jutro mogli ste nabrojati po nekoliko masnica.”[137] Osim đavola i veštica, torbar je izjavio da je video i zmaja kako preleće „preko učiteljkine kačare, pa u adu. Svetli se kao snop trske kad se zapali”[138]; a u banoštarskoj šumi su videli i vilu kako sedi na brestu i češlja se češljem od šimširovog korena koji je sama napravila.[139] U svakom

 


[131] Isto, 336.

[132] Isto, 340.

[133] Isto.

[134] Isto, 341.

[135] Isto, 340.

[136] Isto.

[137] Isto, 341.

[138] Isto.

[139] Isto.

 

slučaju, verovali ili ne u postojanje demona, slušaoci su sa zanimanjem pratili torbarevo pripovedanje, neki se uživeli i prestrašili, a neki se dobro zabavili i nasmejali njegovim vragolastim pričama.

Zanimljivo je da će pričljivog torbara nazvati baš vragom („baš si vrag“[140]), i da se upravo uz njegove osobine i postupke najčešće vezuje epitet đavolast. On đavolasto namiguje, [141]oči mu đavolasto skakuću,[142] osmehuje se đavolasto[143] i klima glavom tajanstveno,[144] on sniva svakoga handraka.[145] U Grčićevoj se pripoveci osim naziva đavo nečista sila imenuje i kao vrag, sotona, handrak, javljaju se i đavolići, kao i izraz đavolština; od istog pojma izvedeni su i pridevi vraški, đavolski, te đavolast,[146] a tu je i pridev nečist, koji se takođe odnosi na figuru đavola i sve što je sa njim u vezi. Čitava pripovetka prošarana je mnogobrojnim izrekama i govornim izrazima u kojima se pominje đavo, i čija je primarna funkcija verovatno bila zaštita govornom magijom, mada je to značenje tokom vremena izbledelo i potisnuto iz jezičke svesti. Ovi izrazi dodatno doprinose stvaranju atmosfere za torbarevo pričanje događaja punih jeze, ali ponekad imaju i funkciju proboja iz priče u realnost trenutka pripovedanja. Navešću samo nekoliko ilustrativnih primera nasumice odabranih i istrgnutih iz konteksta, mada je ovaj stilski element Grčićeve pripovetke veoma zanimljiv i pogodan za podrobniju i sistematičniju analizu:

 

­          baš sam đavo posl’o ga[147]

­          da te đavo odnese[148]

­          baš sami đavo umeš’o se u pos’o[149]

 


[140] Isto, 344.

[141] Isto, 279.

[142] Isto, 281.

[143] Isto, 284.

[144] Isto, 305.

[145] Isto, 295.

[146] Ovaj poslednji primer ima unekoliko izmenjeno značenje i pozitivnu konotaciju, i uglavnom odgovara značenju prideva šaljiv. Ovakvo značenje potiče verovatno iz folklorne kulture, koja lik đavola često predstavlja kao lakrdijaša, budalu i šaljivdžiju. – Prim. M.M.

[147] Grčić, 282.

[148] Isto, 290.

[149] Isto, 291.

 

­          nek đavo zna[150]

 

U jednom slučaju oblik imenice vrag upoterbljen je u značenju negacije: „E, svu, vraga!”,[151] tj. ovom rečenicom torbar poriče prethodnu tvrdnju da je opšitoš proterao svu đavolštinu. Čak se i za zidni časovnik u gostionici, što je inače motiv koji će preuzeti i dalje razviti Stevan Sremac u slici pop Ćirinog sata, veli da je možda „od onih ’nečistih’ satova što samo posle ponoći udaraju, kad nastaju veštice i đavolski rod.”[152] I pridev besomučan izveden je iz istog semantičkog jezgra, od imenice bes kojom se u paganstvu i srednjovekovlju imenovao đavo, te sam pridev znači „mučen besom”, tj. označava osobu koju je napao ili zaposeo đavo.

Nekoliko pomena đavola i drugih elemenata dijabološkog konteksta vezuje se za likove Cigana[153] koji su te noći došli u gostionicu kod „Polu zvezde”. Čitavo društvo pomalo je zaziralo od ovih nenadanih gostiju, svima je u njihovoj blizini bilo neprijatno, jer su dvojica Cigana delovala tajanstveno, a svojim ponašanjem i izjavama postali su još zagonetniji. Tajna koju su krili u vezi sa prosidbom lepe Smilje budila je zle slutnje. Najpre se birtašica požalila da ju opet „handrak odnese” te primi Cigane[154], zatim ga mrko gleda „što’no reč, k’o đavo mater”[155]; a kasnije će doći i do otvorenog sukoba ostalih gostiju sa Ciganima, najpre verbalnog („drpavi đavole”[156]), a potom i fizičkog. I

 


[150] Isto, 299.

[151] Isto, 336.

[152] Isto, 316-317.

[153] Nisu slučajno baš Cigani, tj. Romi odabrani da ponesu neke osobine nečistih bića. Pripadnici ove marginalizovane etničke skupine su neobičnošću svoga načina života, kao i svojim izgledom: tamnoputošću i odevanjem, izazivali podozrenje okoline, pa su se često, bez nekog utemeljenog i opravdanog razloga, prema njima odnosili s predrasudama, optuživali ih za saradnju s nečistim silama i čak proglašavali đavolima. Takav stav, koji se savremenim demokratskim rečnikom naziva političkom nekorektnošću, poslužio se predstavama o đavolu u nameri da produbi versku, etničku i socijalnu netoleranciju i mržnju. – Prim. M.M. (Videti takođe: Rasel, 117.)

[154] Grčić, 283.

[155] Isto, 299.

[156] Isto, 313.

 

sam narator podozriv je prema Livanu, zlokobno mu izgleda, a još više ga plaši pomisao da ga je već ranije sreo:

Izgledaše mi sušti đavo, koji laže i vara, a ovamo drugom kome urezuje grhove u raboš. Od toga trenuta još mi crnji izgledaše, te mi čisto teško beše da ga upitam: a da l’ i mene otkud poznaje?[157]

Ovaj opis lažljivca i varalice, koji posle druge kažnjava zbog grehova, odgovara liku đavola, koji ima dvostruku ulogu kušača i obmanjivača, ali i paklenog mučitelja.[158] No, strasti će se polako stišati, nesporazum će biti izglađen, ali se sve ipak okončava Livanovim đavolskim smehom pri rastanku na raskršću, jednom od stecišta demona, ponovo uz hladan vetar, znak prisustva nečiste sile.[159] Završna sekvenca uvodnog dela Sremske ruže zvukom crkvenih zvona i fijukom vetra, te smehom koji odzvanja sračunato naglašava jezovitost prizora i izaziva strah:

Na kuli crkvenoj baš se u taj mah zanjihalo klatno i zakuca potmulo. Ne izbrojah koliko.

A u taj par baš zadrmusa i vetar letvice na hodniku, te mi se učini kao da mi neko preti iz avlije.

Onaj đavolski smeh i sad me čisto iznenadi.

Uđem, i zabravim odmah vrata.[160]

Time Grčić zabravi i svoju pripovetku o čudesnim pričama i događajima koji su se zbili jedne zimske noći u gostionici kod „Polu zvezde”, kada su nečiste sile objavile svoje prisustvo kroz torbareve šalozbiljne priče, ali možda i izvan njih.

Nakon detaljnog razmatranja Grčićeve pripovetke U gostionici kod „Polu zvezde” na imendan šantavog torbara sa dijabološkog aspekta, može se zaključiti da fantastika u njoj ima znatnog udela, i to naročito demonološko-dijabološka, dok se fantastika

 


[157] Isto, 320.

[158] Mit o đavolu, 111.

[159] Grčić, 347-348.

[160] Isto, 348.

 

oniričkog tipa u ovom delu javlja samo u jednom pasažu. Po rečima Mirjane Brković, fantastika Jovana Grčića Milenka tipološki se ne razlikuje mnogo od fantastike u srpskoj književnosti u doba predromantizma i romantizma. „Ono što je novo u odnosu na pisanu fantastiku, ali ne i u odnosu na usmenu, jeste humoristički ton koji se javlja u Grčićevim pričama. Grčić je najčešće koristio folklornu fantastiku, pomalo naginje gotskoj prozi, stvara oniričku fantastiku, a projekcija sakralnog kod njega se pretvara u grotesku (u priči o opšitošu i svetom Petru).”[161] Zaista, u pripovetki pretežu fantastični motivi iz folklornih verovanja u nečiste sile, bilo da ih je Grčić preuzeo direktno iz usmenog predanja svojih sunarodnika, ili iz opšteslovenskog korpusa kulturnog nasleđa posredstvom Gogoljeve proze, što je, nadam se, dokazala i ova analiza. Stoga smatram da se ne može u potpunosti prihvatiti tvrdnja Milorada Najdanovića da fantastični elementi u Grčićevoj priči: „nemaju kao podlogu grdivo Vukovih etnografskih spisa, niti folklorno predivo kao u Glišićevim pričama: priviđenja o kojima toliko mnogo govori Grčićev ’šantavi torbar’ maštovita su i slikovita romantičarska stilizacija koja očito odudara od seljačke mitologije i narodne stilistike”[162]. Izvestan stepen romantičarske stilizacije u Grčića ne može se poreći, ali to je legitiman književni postupak, jer Grčić ipak nije pisao etnografske beleške već umetničko delo; međutim, poricanje folklorne osnove fantastičnih motiva u ovoj prozi sasvim je neosnovano. Čini se da je za Najdanovića jedini postojeći etnografski kôd srpskog sela onaj koji je Vuk Karadžić opisivao u svojim spisima, i čiji je jezik ozvaničio u Srpskom rječniku, što su kasnije sledili pisci realističke provenijencije. Ne sme se, međutim, smetnuti s uma da je razvoj vojvođanskog sela u istorijskom kontekstu tekao unekoliko drugačije no što je bio slučaj na područjima južno od Save i Dunava, te su i verovanja i običaji pomalo modifikovani, a otuda i tuđice na koje se Najdanović takođe okomio. Zna se da su regionalne razlike i varijante u pogledu narodnih verovanja i običaja, kao uostalom i u dijalekatskom i stilističkom smislu uobičajena i neizbežna pojava, a s druge strane, smatram da nema razloga za sumnju u Grčićevo poznavanje narodnih predanja u njegovom rodnom Sremu, što potvrđuje i pripovetka U gostionici kod „Polu zvezde na imendan šantavog torbara.

 


[161] Brković, 55.

[162] Milorad Najdanović, Seoska realistička pripovetka u srpskoj književnosti XIX veka, Zavod za izdavanje udžbenika Socijalističke Republike Srbije, Beograd, 1968, 69.

 

Đavo u Grčićevoj prozi takođe je narodni đavo, upravo onakav kakav se sreće u folklornim predstavama na širem slovenskom području, pa i na čitavom tlu hrišćanske (hristijanizovane) Evrope, kao što pokazuju relevantne studije iz oblasti dijabologije, te pregledi slovenske i srpske mitologije. U liku đavola o kojem priča Grčićev torbar prepliću se donekle vulgarizovana religijska i teološka gledišta sa narodnim predanjima i legendama o natprirodnim bićima i nečistim silama. Bez namere da se udubljuje u suštinu problema zla, Grčić predstavlja đavola u konkretnosti njegove pojavnosti, sa svim detaljima njegovog fizičkog izgleda, odeće, karaktera, sklonosti i delovanja, dakle upravo na način na koji ga zamišlja i narodna mašta. U torbarevim pričama đavo se javlja uz tipičnu scenografiju, sa propratnim efektima koji potvrđuju prisustvo nečiste sile, na onim mestima i u vreme koji su prema narodnim predanjima uobičajeni za aktivnost demona. Ali Grčićev đavo, iako se u nekim torbarevim pričama nesumnjivo ispoljava kao otelotvorenje principa zla i biće koje nanosi štetu i povređuje ljude, javlja se i u svojstvu dobrog, dobroćudnog demona. Pa i u liku samog pripovedača, šantavog torbara, mogu na osnovu nekih osobina naslutiti sličnosti sa đavolom i potencijalna demonska priroda. Ono što je karakteristično za sve torbareve priče, kao i za Grčićevu pripovetku u celini, jeste humorni, podsmešljivi ton, koji je pisac preuzeo iz narodne tradicije pričanja o đavolu. Folklornog su porekla i govorni izrazi u kojima se pominje nečastivi, i kojima obiluje Grčićeva proza, a koji su primarno verovatno imali funkciju govorne magije, vremenom potisnute iz jezičke svesti.

Figura đavola i uopšte fantastika u prozi Jovana Grčića Milenka ima višestruku funkciju. Najpre se elementima horora izaziva osećanje straha i jeze kod slušalaca torbarevih priča, a i sam pripovedač priznaje da mu nije bilo svejedno pri susretima s nečistom silom; no, osećaj neizvesnosti i napetosti potire se uvođenjem humora, te se postižu komični efekti, što je druga funkcija Grčićeve fantastike. I konačno, na širem planu, Grčić fantastikom u svojoj pripovetki izlaže jedan od mogućih pogleda na svet svojstven delu srpske seoske zajednice u Sremu, oličenom u šantavom torbaru i nekim  njegovim slušaocima. Po rečima Mirjane Brković, a prema klasifikaciji Save Damjanova, u prvim trima pričama šantavog torbara fantastika se javlja u funkciji samooznačavanja, ne pretendujući da dobije neko drugo alegorijsko ili simbolično značenje.[163] Nasuprot

 


[163] Brković, 83.

 

njima, kratko, u pričanje interpolirano snoviđenje o nečistoj sili koja se u liku Turčina ukazala torbaru na vašaru, kao i priča o jarcu od koga se torbar uplašio misleći da je đavo imaju za cilj da kod slušalaca izazovu strah, iznenađenje, ali i smeh u koji se s razrešenjem preobraća prvobitno stvorena napetost. Poslednja torbareva priča anegdotskog tipa razlikuje se od ostalih i po tome što se jedino za nju kao objašnjenje, tj. ključ, ne navodi san, kao što je to slučaj u priči o neobičnom zbitiju na vašaru, već je posredi zabuna, čime se postiže komični efekat. U svim ostalim pričama, jer torbar izričito negira mogućnost da je susret s oblačarom bio san, fantastika se realizuje u čistim vidu, bez ikakvog racionalnog objašnjenja; natprirodna bića i događaji predstavljaju se s uverenjem da je reč o objektivnoj stvarnosti. Taj stav torbara kao pripovedača jedan deo njegovih slušalaca bezrezervno prihvata, dok su drugi skeptični; ali dobro je poznato da je granica između realnosti i fantastike vrlo fluidna, i zavisi od individualnog pogleda na svet. To je područje u kojem se znanje pretapa u verovanje, a estetski užitak u delima fantastične književnosti podrazumeva svesni ili podsvesni prećutni pristanak na igru zavođenja.

Svojim osobenostima proza Jovana Grčića Milenka pruža mogućnosti za izučavanje iz različitih aspekata, a posebno je privlačan sloj fantastike u kojem i jeste znatna vrednost njegove pripovetke U gostionici kod „Polu zvezde na imendan šantavog torbara. Ovde razmatrani dijabološki kontekst upotpunjuje predstavu o Grčiću kao prozaisti koji je svojim jedinstvenim i izuzetnim ostvarenjem iskoračio iz svoga vremena i najavio stilsku epohu realizma, zasnivajući svoj sistem književnoumetničke fantastike na folklornom nasleđu i usmenom predanju. Upravo udeo fantastike u Grčićevoj prozi, njene karakteristike, kao i uspela obrada motiva preuzetih od stranih uzora (među kojima mu je najbliži Gogoljev fantastični svet) prekoračuju međe nacionalne književnosti i uvode našeg pisca u okvire evropske literature. Premošćujući granicu dveju epoha, i primičući se vrhunskim delima evropske fantastične književnosti, Grčićeva najuspelija pripovetka svojim kvalitetima i složenošću zavređuje, uz još nekoliko značajnih ostvarenja iz njegovog poetskog opusa, da se konačno otrgne iz senke i uvrsti među najznačajnija ostvarenja srpske književnosti devetnaestog stoleća. Bez obzira na sve, vedri humor Grčićevih priča o đavolu i drugim natprirodnim bićima s kojima se susretao njegov šantavi torbar, upečatljivi lik tog maštovitog pričalice i šaljivca, živo, dramatično pripovedanje, vrlo uspele slike enterijera i poetični pejzaži, te pitak stil pripovetke U gostionici kod „Polu zvezde na imendan šantavog torbara uvek će nalaziti svoje čitaoce, koji će u Grčićevoj prozi nesumnjive literarne vrednosti naći duhovitu zabavu i užitak.


Skraćenice:

 

  • Grčić                                            Jovan Grčić Milenko, Celokupna dela,        za štampu priredio Milan Kašanin,                                      Narodna prosveta, Beograd, b.g.

 

  • Brković                                        Mirjana Brković, Fantastika u delu Jovana             Grčića Milenka, Kulturni centar Beočin                 – Prometej, Novi Sad, 1996.

 

 

  • Mit o đavolu                                Džefri Berton Rasel, Mit o đavolu, Prevela Gordana Velmar-Janković, Prosveta,                                      Beograd, 1982.

 

  • Rasel                                           Džefri Berton Rasel, Princ tame.     Radikalno zlo i moć dobra u istoriji, prevod:                            Milena Petrović-Radulović, Pont, Beograd,             1995.

 

  • Slovenska mitologija                   Slovenska mitologija – enciklopedijski rečnik, redaktori      Svetlana M. Tolstoj – Ljubinko                       Radenković, Zepter Book World,    Beograd, 2001.

 

  • Srpski mitološki rečnik                Špiro Kulišić, Petar Ž. Petrović, Nikola Pantelić, Srpski mitološki                                                     rečnik, Etnografski institut SANU–Interprint,          Beograd, 1998.

 

  • Čajkanović II                              Veselin Čajkanović, Studije iz srpske          religije             i folklora 1925-1942. Sabrana dela             Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav      Đurić, knjiga druga, SKZ–BIGZ–Prosveta–                          Partenon M.A.M., Beograd, 1994.

 

  • Čajkanović III                             Veselin Čajkanović, O vrhovnom bogu u    staroj srpskoj religiji. Sabrana dela                                Veselina Čajkanovića, priredio        Vojislav Đurić, knjiga treća, SKZ–BIGZ–                                         Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994.

 

  • Čajkanović V                              Veselin Čajkanović, Stara srpska religija i mitologija, rukopis priredio Vojislav Đurić.                            Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio           Vojislav Đurić, knjiga peta, SKZ–BIGZ–             Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994.


LITERATURA:

 

  • Jovan Grčić Milenko, Celokupna dela, za štampu priredio Milan Kašanin, Narodna prosveta, Beograd, b.g.
  • Milan Kašanin, Jovan Grčić Milenko. Život i rad, predgovor u: Jovan Grčić Milenko, Celokupna dela, za štampu priredio Milan Kašanin, Narodna prosveta, Beograd, b.g.
  • Jovan Skerlić, Omladina i njena književnost (1848-1871). Izučavanja o nacionalnom i knjižavnom romantizmu kod Srba. Sabrana dela Jovana Skerlića, priredio dr Midhat Begić, knjiga 10, redaktor Milica Ivanišević, Prosveta, Beograd, 1966.
  • Jovan Skerlić, Istorija nove srpske književnosti. Sabrana dela Jovana Skerlića, priredio dr Midhat Begić, knjiga 13, redaktor Radojka Radulović, Prosveta, Beograd, 1967.
  • Encikolpedija Jugoslavije, 3, Dip-Hiđ, Izdanje i naklada Leksikografskog zavoda FNRJ, Zagreb, MCMLVIII
  • Leksikon pisaca Jugoslavije, II, Đ-J, Matica srpska, Novi Sad, 1979.
  • Boško Novaković, Trenuci pripovetke, predgovor u: Pripovedači I. Izbor, redakcija i predgovor Boško Novaković, Srpska književnost u 100 knjiga, knjiga 11, Matica srpska–SKZ, Novi Sad-Beograd, 1963.
  • Milorad Najdanović, Seoska realistička pripovetka u srpskoj književnosti XIX veka, Zavod za izdavanje udžbenika Socijalističke Republike Srbije, Beograd, 1968.
  • Dušan Ivanić, Srpska pripovijetka između romantike i realizma (1865-1875), Institut za književnost i umetnost, Beograd, 1976.
  • Jovan Deretić, Istorija srpske književnosti, Nolit, Beograd, 1983.
  • Miodrag Popović, Istorija srpske književnosti. Romantizam, knjiga druga, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1985.
  • Dragiša Živković, Moderna novelistika Jovana Grčića Milenka, predgovor u: Jovan Grčić Milenko, Sremska ruža, pripovetke, za štampu priredio i predgovor napisao Dragiša Živković, „Bratstvo-jedinstvo“, Novi Sad, 1987.
  • Dragiša Živković, Narodna fantastika u tkivu srpske umetničke pripovetke druge polovine XIX veka, u: Dragiša Živković, Evropski okviri srpske književnosti II, Prosveta, Beograd, 1977.
  • Žarko Babić, Osobenosti književnoumetničkog stvaralaštva Jovana Grčića Milenka (ogled i izbor), Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1996.
  • Mirjana Brković, Fantastika u delu Jovana Grčića Milenka, Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1996.
  • Književno delo Jovana Grčića Milenka. Zbornik radova, Kulturni centar Beočin – Prometej, Novi Sad, 1998.
  • Božo Vukadinović, Antologija srpske fantastike, Zamak kulture, Vrnjačka banja, 1980.
  • Knjiga srpske fantastike XIIXX vek, I, izbor i predgovor Predrag Palavestra, SKZ, Beograd, 1989.
  • Sava Damjanov, Koreni moderne srpske fantastike, Matica srpska, Novi Sad, 1988.
  • Džefri Berton Rasel, Mit o đavolu, Prevela Gordana Velmar-Janković, Prosveta, Beograd, 1982.
  • Džefri Berton Rasel, Princ tame. Radikalno zlo i moć dobra u istoriji, prevod: Milena Petrović-Radulović, Pont, Beograd, 1995.
  • Srpski rječnik istumačen njemačkijem i latinskijem riječima, skupio ga i na svijet izdao Vuk Stef. Karadžić, četvrto državno izdanje. U Beogradu u štampariji Kraljevine Jugoslavije, 1935.
  • Jean Chevalier – Alain Gheerbrant, Rječnik simbola: mitovi, sni, običaji, geste, oblici, likovi, boje, brojevi, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1987.
  • Špiro Kulišić, Petar Ž. Petrović, Nikola Pantelić, Srpski mitološki rečnik, Etnografski institut SANU-Interprint, Beograd, 1998.
  • Slovenska mitologija – enciklopedijski rečnik, redaktori Svetlana M. Tolstoj – Ljubinko Radenković, Zepter Book World, Beograd, 2001.
  • Veselin Čajkanović, Studije iz srpske religije i folklora 1925-1942. Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav Đurić, knjiga druga, SKZ–BIGZ–Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994.
  • Veselin Čajkanović, O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji. Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav Đurić, knjiga treća, SKZ–BIGZ–Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994.
  • Veselin Čajkanović, Stara srpska religija i mitologija, rukopis priredio Vojislav Đurić. Sabrana dela Veselina Čajkanovića, priredio Vojislav Đurić, knjiga peta, SKZ–BIGZ–Prosveta–Partenon M.A.M., Beograd, 1994.
  • Đorđe J. Janić, Đavo u srpskim narodnim pričama, u: Srpska fantastika. Natprirodno i nestvarno u srpskoj književnosti, urednik Predrag Palavestra, SANU, Beograd, 1989.
  • Dobrila Bratić, Gluvo doba. Predstave o noći u narodnoj religiji Srba, Plato, Beograd, 1993.
  • Ljubinko Radenković, Simbolika sveta u narodnoj magiji Južnih Slovena, Prosveta–Niš, Balkanološki institut SANU, Beograd, 1996.
  • Dejan Ajdačić, Hrana demona folklornog porekla u slovenskim književnostima 19. veka, Kodovi slovenskih kultura, broj 2, „Hrana i piće”, Clio, Beograd, 1997.
  • Mihail Markovič Šejnman, Verovanje u đavola kroz istoriju religije, sa ruskog preveo Trifun Golubović, Biblioteka ARMON, Klub pisaca „Miodrag Šijaković”, Beograd, 1999.
  • Nikolaj Vasiljevič Gogolj, Sabrana dela, knjiga prva: Večeri u seocetu kraj Dikanjke, prevod Jelica Drenovac i dr Jelka Spaić-Matijašević, Jugoslavijapublik, Beograd, 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Milica Mirkovic

 

DIABOLICAL CONTEXT IN PROSE OF JOVAN GRČIĆ MILENKO

Summary

Often neglected prose of Jovan Grčić Milenko is extremely important and valuable in the context of Serbian fantastic literature of 19th century. After considering the phenomenon of the devil in European culture, its nature, manifestations, and interpretations in religion, folklore and literature, Grčić’s narrative was analyzed in context of diabolical elements of fiction, particularly emphasizing the treatment of devil’s figure, based largely on folklore and humorously intoned.

 

 

Comments (6)