Archive | Sakrali

Tags: , , , , , , ,

O molitvenom tihovanju

Posted on 28 November 2013 by heroji

Avram Solarić

 

O MOLITVENOM TIHOVANJU

mistika vs. dogma

                                                                        

Ako ti počastvuješ Hrista i primiš Ga u sebe i daš Mu

mesto i spokojstvo u sebi, onda znaj dobro da ćeš čuti i

doznati tajne iz riznice Svetog Duha, i ne samo da ćeš se

nasloniti na grudi Gospodnje, kao nekada ljubljeni učenik

Hristov Jovan, nego ćeš i u grudima nositi sveg Logosa

Božijeg i bogoslovstvovaćeš nove i stare teologije i

shvatićeš dobro sve već rečene i napisane teologije.

(Sv. Simeon Novi Bogoslov)

                                                                   

 

(I) Vizantijsko bogoslovlje[1]

 

Vizantija kao kultura i kao civilizacija, mrtva je već odavno. Samo još preostala kulturna dobra (crkve, manastiri ili arheološke iskopine) svedoče o negdašnjoj slavi velelepne Imperije. Međutim, kvalitet njenog uticaja na istorijski razvoj ljudskog društva još uvek predstavlja otvoreno pitanje. Najveću snagu širenja imala je upravo vizantijska kultura koja je zahvatila Istok, ali ni Zapad nije ostao imun na njenu harizmu. Iako u romanskim i germanskim zemljama vizantijski uticaj nije bio ni izbliza tako snažan kao u slovenskim, ipak se i na Zapadu višestruko osetilo delovanje vizantijske kulture.

Uostalom, Vizantija je sačuvala kulturna blaga Antike i već time ispunila jednu svetsko-istorijsku misiju. Sačuvala je i rimsko pravo, grčko pesništvo, filozofiju i nauku i predala ih u nasleđe evropskim narodima kada su ovi sazreli za njihovo primanje.

Rimsko državno uređenje, grčka kultura i hrišćanska vera, bili su glavni izvori vizantijskog razvitka. „Tek spajanjem ta tri elementa da se zamisliti ona istorijska pojava koja se naziva Vizantija. Do tog spajanja došlo je usled pomeranja težišta Rimske imperije na Istok, izazvanog velikom krizom III veka. Najjasnije se ono ogleda u hristijanizaciji Rimske imperije i osnivanju nove prestonice na Bosforu.”[2]

 


[1] Autor je ovaj rad zamislio kroz formu koncetričnih krugova (prstenova), koji gradativno, deduktivnim postupkom uvode čitaoca prvo u neke opšte odlike filozofije i istorije kao konteksta u kome nastaje i živi tema ovog rada, kako bismo se iz te opštosti što više udubili u njen određeni deo, u ovom slučaju – isihazam. U isto vreme, priča o isihazmu je vrlo kompleksna i u sebi sadrži stav u odnosu na osnovne probleme hrišćanske vere. Stoga i sa te strane postoji potreba da u našoj svesti sakupimo i dovedemo u vezu određene uopštene podatke, ne bi li se u kasnijim redovima pozabavili nekim specifičnim problemima i eventualnim nedorečenostima, kao i komparacijom raznih drugih mističkih učenja u odnosu na ono isihastičko. Na početku, ovaj rad se bavi vizantijskim bogoslovljem uopšteno, zbog toga što je ono imalo presudan uticaj na formiranje isihastičkog etosa; zatim su tu poglavlja što se odnose na sažet istorijat monaške misli, odnosno na bitne odrednice mistike uopšte i napose one u istočnom hrišćanstvu, što samo produžava prvobitnu nameru.

[2] Ostrogorski, Georgije, Istorija Vizantije, Narodna knjiga, Alfa, Beograd, 1998, str.48.

 

Mnogi navode kao glavne nedostatke Vizantije socijalni imobilizam, nedostatak stvaralaštva na polju nauke i tehnologije i sakralizovan pogled na državu. Međutim, oni po pravilu zaboravljaju da je Vizantija i pored svih svojih nedostataka, dala jedan realan i trajan doprinos istoriji čovečanstva na polju religijske misli. Vizantija, naime, predstavlja jedan od najbitnijih činilaca razvitka hrišćanstva na Istoku, pa i šire. Posle nestanka starih hrišćanskih centara u Egiptu, Palestini i Siriji, Konstantinopolj je neosporno postao centar istočnog hrišćanstva. Sam car Konstantin okončao je konfrontaciju između hrišćanstva i Rimske imperije. Danas, kada se pompezno obeležava 1700 godina od Milanskog edikta, nezaobilazni fakt ostaje da je on bio taj koji je napustio staru prestonicu i podigao na Istoku novi centar političkog, kulturnog, ali i duhovnog života. Na temeljima stare, opustele grčke varošice po imenu Bizantion, koja se nalazila na obali Bosfora, uzdigao je novu prestonicu Imperije-Konstantinopolj ili Carigrad. Želeći da podigne rang svog grada, Konstantin je na ovaj grad preneo sve tradicije Starog Rima, kao i njegove privilegije, te je Konstantinopolj i zvanično proglašen – Novim Rimom, koliko u smislu nove prestonice i kontinuiteta u odnosu na Rimsko carstvo, toliko i u duhovnom smislu. Jer ovaj grad je od početka imao hrišćanski karakter. Njegovi episkopi su uzimali titulu „vaseljenskih patrijarha” od kraja VI veka. Carigrad je postao istinski novi centar hrišćanstva. Tako su vizantijski misionari obratili u hrišćansku veru velike teritorije na Balkanu, u ogromnim istočno-evropskim nizijama i na Kavkazu.

Neprestana privlačnost vizantijske umetnosti i kulture, kao i neobičnost da je istočno hrišćanstvo „preživelo najburnije istorijske prilike i najdramatičnije socijalne promene i živi i dan danas”[3], predstavljaju očigledni znak da jeVizantija zaista otkrila nešto bitno istinito o čovekovoj prirodi i njenom odnosu prema Bogu.

Centralna tema vizantijskog bogoslovlja je da čovekova priroda nije statična, „zatvorena”, autonomna suština, nego dinamična realnost određena u samoj svojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je viđen kao proces uzdizanja i kao zajedničarstvo. Najvrednija srž vizantijskog bogoslovlja je po svojoj suštini – mistična, a čim se sa područja religioznog tj. čisto teološkog teoretisanja zađe u mistiku, religiozni život postaje življi, dublji, dinamičniji, a ne hladan i okoštao. Čovek stvoren po slici Božijoj je pozvan da ostvari „božansku sličnost”, njegov odnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doživljaj i očekivanje još veće vizije, koju treba postići u slobodnom naporu ljubavi. Dinamizam vizantijske antropologije lako može da se suprotstavi statičkim kategorijama „prirode” i „blagodati”, koje su dominirale mišlju postaugustinovskog zapadnog hrišćanstva.

Dakle, glavni tok vizantijskog bogoslovlja otkriva viziju čoveka, pozvanog ne samo da „pozna” Boga, da „učestvuje” u Njegovom životu, da bude „spasen” nekom spoljašnjom Božijom akcijom, racionalnim saznanjem predloženih istina, nego da i sam „postane Bog”. Ovo „oboženje” (theosis) čoveka u vizantijskom bogoslovlju radikalno se razlikuje od neoplatoničarskog obraćanja bezličnom Bogu. Ovo je novi izraz novozavetnog života „u Hristu” i u „zajedničarstvu Duha Svetog”.

Period koji bi se smatrao specifično vizantijski najpre bi bio onaj od Halkidonskog vaseljenskog sabora (451. godine)[4] i varvarske najezde u Italiji. Rezultat sabora bio je monofizitski raskol, koji je ugrožavao Konstantinopolj iz

 


[3] Majendorf, Jovan (Džon), Vizantijsko bogoslovlje, Plato, Beograd, 2001.

[4] Najjača i istorijski najznačajnija manifestacija hristijanizacije Rimskog carstva bila je sazivanje prvog vaseljenskog sabora u Nikeji 325 godine, u Konstantinovo doba, posle čega su sledili sabori u Carigradu, Efesu, Halkidonu, Kvinisekstu, Nikeji… Ovi vaseljenski sabori su stvorili temelj dogmatskog i kanonskog sistema hrišćanske crkve. Na prvom je tako, na primer, bila osuđena Arijeva nauka koja je odbijala da prihvati Hrista za Boga, ne prihvatajući da je Sin „jedinosuštan” Ocu.

 

Rezultat sabora bio je monofizitski raskol, koji je ugrožavao Konstantinopolj iz Aleksandrije i Antiohije (starih istočnih centara bogoslovskog stvaralaštva) i celokupnog negrčkog istoka. Međutim, iako su Latini i Grci još uvek pripadali istoj katoličanskoj imperijalnoj Crkvi, oni su počeli da se sve više otuđuju jedni od drugih,  da pokazuju različite tendencije u svojim filozofskim sistemima. Tu se jasno pokazala neuporediva kulturna i intelektualna superiornost Konstantinopolja.

Ove hristološke debate obuhvataju učenje o odnosu Boga i čoveka, bogoslovlje „zajedničarstva”, koje će preko stvaralačke sinteze Maksima Ispovednika služiti kao osnova celokupnog razvoja vizantijske hrišćanske misli sve do pada Carigrada pod Turke 1453. godine. Na taj način, postoji suštinski kontinuitet između patrističkog perioda i docnijeg vizantijskog bogoslovlja, koji se proteže na gotovo jedan milenijum hrišćanske istorije na Istoku.

U vizantijskom periodu, isto kao i u patrističkom, ni sabori ni bogoslovi nisu pokazivali neki poseban interes za pozitivnu bogoslovsku sistematizaciju. Tu i tamo je bilo nekih pokušaja, ali je uvek hrišćanska vera uzimana kao data realnost, koja se ili komentariše ili brani, ali koju čovek ne pokušava da detaljno formuliše. Čak i Jovan Damaskin, o kome se ponekad govori kao o „istočnom Tomi Akvinskom” stoga što je sastavio sistematsko „Izlaganje pravoslavne vere”(De fide orthodoxa), zapravo je dao samo jedan kratak udžbenik, a ne bogoslovski sistem. Ako njegovim mislima nešto nedostaje, onda je to originalno filozofsko stvaralaštvo, koje pretpostavlja novi sistem.

Ipak, to ne znači i nedostatak interesa za istinitu sadržinu vere ili nemogućnost da se da tačna bogoslovska definicija. Baš suprotno. Nikada nijedna civilizacija nije preživela više diskusija o adekvatnosti ili neadekvatnosti reči kroz koje se odražavaju religijske istine. „Grčki hrišćanski duh se podudarao sa optimističkim verovanjem da je ljudski jezik u osnovi sposoban da izrazi religijsku istinu i da spasenje zavisi od tačnog izraza koji se upotrebi da bi se njime prenelo značenje Jevanđelja. Međutim, isti ti grčki hrišćani su čvrsto verovali da je pojmovni jezik nesposoban da izrazi celokupnu istinu, a ljudski um nesposoban da dokuči suštinu Božijeg bića.”[5] Tako je u Vizantiji postojala antinomija u samom pristupu bogoslovlju. Bog se stvarno otkrio u Isusu Hristu i znanje Njegove istine je suštinski bitno za spasenje, ali Bog je isto tako iznad ljudskog intelekta i ne može da bude potpuno izražen ljudskim rečima. Taj problem će donekle uobličiti tek sv. Grigorije Palama, jedan od otaca „zrelog isihazma”, sa svojim učenjem o Božijim energijama i Božijoj suštini.

Važna stvar je i liturgija u vizantijskom religijskom pogledu. U istočnom hrišćanstvu je evharistijska liturgija, više od bilo čega drugog, poistovećivana sa realnošću same Crkve, jer ona manifestuje i smernost Boga, koji je uzeo smrtno telo i tajanstvenu prisutnost eshatološkog Carstva Božijeg među ljudima. Ona ukazuje na centralnu realnost vere, ne preko učenja, već preko simbola i znakova shvatljivih svekolikoj molitvenoj zajednici. „Crkva je vaseljenska, ali istinski ostvarena samo u lokalnom evharistijskom skupu u kome grupa grešnih ljudi i žena postaju u potpunosti narod Božiji. U Crkvi svaki hrišćanin, a pogotovo svetitelj, poseduje čast i mogućnost da sazna i doživi istinu.”[6] Sve je to vodilo ulepšavanju i ukrašavanju svete tajne sa pažljivo doteranim, ali ponekad i prezasićenim ceremonijalom i veoma bogatom himnografijom. Vizantinci su svakodnevno pevali i razmišljali o hrišćanskoj misteriji na liturgiji, čije bogatstvo izraza ne može da se nađe nigde u hrišćanskom svetu. Čak i posle pada Vizantije, kada je istočno hrišćanstvo bilo lišeno škola, knjiga i intelektualnog vođstva, liturgija je ostala glavni učitelj i vodič Pravoslavlja.

 


[5] Majendorf, Ibid.

[6] Bulgakov, Sergij, Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991.

 

Postoji još jedna bitna stvar karakteristična za Vizantince. Naime, oni su uvek razumevali pisani oblik apostolske poruke u okviru „apostolskog predanja” – dalekosežnog živog i neprekinutog kontinuiteta apostolske Crkve. Postoji jedna čuvena izreka Vasilija iz Kesarije o Pismu i Predanju koja se može smatrati pravilom za kasnije vizantijske bogoslove: „Mi se ne zadovoljavamo onim što je napisano u Delima i Poslanicama (tu su sadržani svi spisi Novog Zaveta osim četiri Jevanđelja i Otkrovenja – prim. autora) i Jevanđeljima. Pre i posle njihovog čitanja mi dodajemo druga učenja koja smo primili usmenom poukom i u kojima se obraća velika pažnja na misteriju vere.” Ta „druga učenja” su u stvari liturgička predanja i predanja o svetim tajnama koja su služila u Vizantiji uvek kao živi okvir za razumevanje Svetog Pisma.

 

(II) Monaško bogoslovlje

 

Buktinja monaškog života koju je sedamdesetih godina III veka, u doba jedne od najvećih kriza u celokupnoj svetskoj istoriji, na velelepan način upalio Antonije Veliki, sa osećanjem dubokog poštovanja su prihvatili mnogi njegovi sledbenici i iz pokoljenja u pokoljenje brižljivo je održavali. U Vizantiji je ona naišla na naročito dobar odziv. Vizantijska crkva je bila pretežno monaška. Monaha je bilo na hiljade u Carigradu i po svim većim gradovima Carstva. „Vizantijsko monaštvo je bilo ne samo škola duhovnog usavršavanja, već i telo koje se osećalo odgovornim za sadržinu vere i za sudbinu Crkve kao celine.”[7] Tokom čitave vizantijske istorije, monasi su bili pravi svedoci unutrašnje crkvene nezavisnosti. Oni su se dosledno protivili svakom dogmatskom kompromisu i na taj način štitili Pravoslavlje, iako su, ponekad, svoju revnost stavljali u službu monofizitizma ili origenizma.

Sveta Gora je od X veka bila mera i obrazac, uzor i ideal hrišćanskog života i uistinu „svest Pravoslavlja”. To je bio najznačajniji centar istočnog monaštva,„duhovni dom” balkanskih naroda i najznačajniji duhovni, intelektualni i kulturni centar na pravoslavnom Istoku u Srednjem veku. O tome i sada upečatljivo svedoči ogromno bogatstvo svetogorskih biblioteka. Danas je nemoguće razumeti bez nje istoriju, kulturu i duhovnost istočnohrišćanskih naroda.

Na „zemlji Presvete Bogorodice” vaspitao se i obrazovao sv. Grigorije Palama, pored sv. Maksima Ispovednika sigurno najznačajniji vizantijski teolog, nešto pre njega sv. Sava, a potom gotovo svi najumniji kulturni stvaraoci u Srbiji u XIV i XV veku. Ta „monaška republika” bila je vekovima prototip ne samo monaškog, već i svekolikog hrišćanskog života.

Svetogorsko monaštvo i uopšte monaštvo Istoka, tokom istorije je sačuvalo pravoslavnu Crkvu od mnogih iskušenja. Pre svih, od utapanja Crkve u Carstvo, od „podržavljenja” Crkve, uvek svedočeći protiv „buržoaske i posvetovnjačene Crkve.”[8] Može se reći da je monaštvo još od IV veka bila svojevrsna „opozicija” „zvaničnoj” Crkvi, koja je uvek bila pred iskušenjem da se saobrazi sa svetovnim institucijama, opozicija svetovnom helenizmu, kao i vizantijskom despotizmu i totalitarizmu, permanentni pokret otpora papističkim i cezaropapističkim težnjama, ma s koje strane dolazili, izraženim socijalnim i društvenim anomalijama. Čak se može reći da postoji izvestan sukob između monaštva (naročito nekih njegovih mističkih konotacija) i zvaničnog bogoslovlja.

 


[7] Majendorf, Ibid.

[8] Berđajev, Nikolaj, Ruska ideja, Brimo, Beograd, 2001.

 

Tamo gde počinje mistika, tamo se završava sfera dogmatske jasnoće. Zato je veoma komplikovan odnos mistike i Crkve.[9]

„Monaštvo pravoslavnog Istoka, posebno svetogorsko, čuvalo je kao zenicu oka drevno hrišćansko, apostolsko i svetootačko duhovno iskustvo, liturgijsku svest rane Crkve i jevanđelski lik Bogočoveka Hrista.”[10] Zahvaljujući tome i načinu života, ono je ipak steklo veliki ugled u Crkvi, narodu i samom Carstvu. Već od VI veka kandidati za episkope su birani gotovo isključivo iz monaških redova.

Specifičnost monaške politike i ideologije, zasnovane na učenju da „Carstvo Božije nije od ovoga sveta” i njegovo protivljenje svakom kompromisu sa zahtevima „ovoga sveta”, dalo je u Vizantiji podsticaj bogoslovlju koje bi se moglo nazvati „monaško”. Ono je predstavljalo najdinamičniju i u najvećoj meri stvaralačku struju u vizantijskoj misli kao celini. Ono što se danas podrazumeva pod pravoslavnim etosom, pravoslavnom filozofijom života, tokom vekova je uobličilo istočno monaštvo, bilo da je reč o teologiji, bogosluženju, etici ili duhovnom iskustvu. Neki od najznačajnijih predstavnika ovoga bogoslovlja jesu: Evagrije Pontski, Makarije Egipatski, Diadoh, Jovan Lestvičnik (Klimakus), Maksim Ispovednik, Simeon Novi Bogoslov, Grigorije Palama.

Poznato je da je monaštvo vrlo rano u svom razvoju postalo raznoobrazan pokret. Između ekstremnog otšelništva Antonija Egipatskog i apsolutnog i organizovanog kinovitizma Pahomijevog[11], u istočnom hrišćanstvu je postojao čitav niz oblika monaškog života koji su se postepeno širili i na Zapad. Između pustinjaka (ermita), često nazivanih „isihastima” i kinovita, često je postojalo suparništvo, a ponekad i konflikt. Međutim, celokupan istočni monaški pokret ostao je ujedinjen u svom baznom „onozemaljskom” i u ubeđenju da je molitva, nezavisno od njenog oblika, osnovna i postojana sadržina monaškog života. Pri svemu tome, liturgički krug monaških službi je ostao apsolutni centar života monaške zajednice i obuhvatao je bar polovinu celokupnog monaškog svakodnevnog života.

U celini, monaška zajednica je učila Vizantince kako da se mole. Kinoviti su razvili liturgički sistem, koji je postepeno prihvatila celokupna Crkva i koji je danas poznat u Istočnoj Crkvi kao monaški red bogosluženja. Isihasti su stvorili tradiciju lične molitve i neprekidne kontemplacije. U jednom i u drugom slučaju, molitva je bila shvatana kao put za ostvarenje cilja hrišćanskog života. A taj cilj je učestvovanje u Bogu, theosis, zajedničarstvo sa oboženom ljudskom prirodom Hristovom u Duhu Svetom. Pošto teološki i duhovno nije bilo suprotnosti između otšelnika i kinovita, moguće je da se govori o jednom jedinstvenom monaškom bogoslovlju.

U formiranju rane monaške duhovnosti veliku ulogu je imao Evagrije Pontski. U njegovim Gnostičkim vekovima sadržana je sasvim jeretička hristologija i to objašnjava zašto je on bio osuđen od strane vaseljenskog sabora 553. godine. Dva najvažnija aspekta njegove misli jesu učenje o strastima i učenje o molitvi.

Prema Evagriju, istinita priroda „duha” treba da bude određena u Bogu i sve što ga odvaja od Boga je zlo. Na taj način, od pada ljudski duh je zarobljen samoljubljem koje rađa „misli”. „Misli”, u najgorem značenju reči, po Evagriju, izazivaju interesovanja za čulne stvari i odvajaju od Boga. Delujući na deo duše prijemčiv za strasti, one mogu da vode strastima. Ove strasti se svrstavaju u vrlo striktan jerarhijski red počinjući sa slučajnom privrženošću najneophodnijoj ljudskoj čulnoj potrebi hrani, a završavajući sa demonskom opsednutošću – samoljubljem.

 


[9] Videti o tome: Berđajev, Nikolaj, Duh i sloboda, naročito poglavlje „Mistika i duhovni put”, Logos, Ant, Beograd, 1998.

[10] Bulgakov, Ibid.

[11] Pahomije je osnivač prvog manastira.

 

Osam stepeni sačinjava ovaj jerarhijski poredak: proždrljivost, blud, sebičnost i škrtost, tuga, gnev, dosada, sujeta i oholost. Osnovni cilj monaške „vežbe” je potiskivanje strasti i postizanje stanja „bestrasnosti” – odvajanje čula i „misli” – što dovodi do mogućnosti uspostavljanja prvobitnog odnosa između duha i Boga. Počinjući sa osnovnim monaškim vrlinama, postom i bezbračnošću, život monaha može postepeno da obuzda ostale strasti i da dostigne istinitu odvojenost od strasti. Tada je sjedinjenje moguće pomoću molitve. Evagrije je bio taj koji je prvi stvorio izraz „molitva duha”, što će postati osnov vizantijskih isihasta.[12] Molitva je prava aktivnost duha. U ovakvom „stanju” molitve, duh je „gluv i nem” za svako opažanje čula. Prema Evagriju, molitva takođe znači da je duh u suštinskom jedinstvu sa Božanstvom.

Dok Evagrije identifikuje čoveka sa „intelektom” i shvata hrišćansku duhovnost kao dematerijalizaciju, njegov učitelj u Skitskoj pustinji, Makarije Egipatski (postoje spisi koji se njemu pripisuju), razume pod pojmom čoveka psihosomatsku celinu, opredeljenu za „oboženje”. Nasuprot Evagrijevoj origenističkoj i platonističkoj antropologiji, Makarije postavlja biblijsku ideju čoveka prema kojoj je najvažnije za „um” i za „dušu” da je čovekova sudbina u odvojenosti od tela. Iz ove antropologije sledi duhovnost zasnovana na realnosti krštenja i evharistije, kao puteva za sjedinjenje sa Hristom i za „oboženje” celokupnog ljudskog bića u svim njegovim aspektima, uključujući i telesni.

Po Makariju, Evagrijeva „molitva uma” tako postaje „molitva srca”. Centar čovekovog psihosomatskog života, srce, jeste „tabla na kojoj blagodat Božija urezuje zakone Duha”. Ono, međutim, može da bude i „grobnica” u kojoj „knez zla i njegovi anđeli nalaze pribežište.” Na taj način, ljudsko srce je ratno poprište između Boga i Satane, života i smrti. I monah, koji sav svoj život posvećuje molitvi, bira, u stvari,da bude poprište ove borbe, na direktan i svestan način. Zapravo, kad god se pomene srce, misli se na čovekovu unutrašnju ličnost, na “ja” u svoj njegovoj dubini.

Diadoh, episkop Foticije u Epiru, u V veku i učesnik na saboru u Halkidonu, autor je Gnostičkih poglavlja i još nekih manjih duhovnih radova. Krštenje je za njega jedini osnov duhovnog života. Inače, kao i Makarije, on smešta duh ili dušu u „srce”. Potpuno se slaže sa Makarijem tvrdeći da hrišćanin svesno doživljava, čak mora da doživi i „spoljašnje” (tj. ne samo Evagrijevo „intelektualno”) prisutnost Duha Svetog u svom srcu. Diadoh prihvata od Makarija da se monaška neprestana molitva sastoji od prizivanja imena Isusovog, ali Evagrijevo spiritualističko i apstraktno poimanje biva zamenjeno Diadohovom suštinskom orijentacijom prema ličnosti ovaploćenog Logosa i ponovnim naglašavanjem uloge koju je u biblijskom bogoslovlju igralo shvatanje „imena” Božijeg.

Jovan Lestvičnik, autor Lestvice, iguman manastira na Sinaju, jeste još jedan od velikih svedoka monaške duhovnosti bazirane na prizivanju „imena Isusova”. Jovanovo pozitivno učenje o molitvi, isto kao i učenje Makarija i Diadoha, usredsređeno je na ličnost i ime Isusovo; ono postavlja čisto hrišćanski temelj učenju o ovaploćenju i obuhvata celog čoveka, a ne samo njegov „duh”.

„Neka sećanje na Isusa bude spojeno sa tvojim disanjem: tada ćeš razumeti koristi isihije.” Kod Jovana termin „isihija” (tihovanje) i „isihast” označava sasvim specifičan pustinjački život usamljenog monaha, koji upražnjava „Isusovu molitvu”. Isihast je onaj koji kaže: „srce je moje čvrsto.” Isihast je onaj koji kaže: „ja spavam, ali srce je moje budno.” Isihija je neprestano proslavljanje i služenje Bogu. Isihast je onaj koji teži da živeći u telu opiše Netelesnoga.

 


[12] Majendorf, Jovan, Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, Kosmos, Beograd, 1983.

 

Terminologija kojom se služi Jovan, dobiće posebnu popularnost docnije među vizantijskim isihastima, u XIII i XIV veku, sa njihovom praksom da duhovnu molitvu povezuju sa disanjem. Nije nemoguće da je praksa bila poznata i na Sinaju u doba Jovanovo. U svakom slučaju, on razume „oboženje” kao zajedničarstvo celog čoveka sa preobraženim Hristom. U istočnoj hrišćanskoj duhovnoj tradiciji stalno se skreće pažnja protiv izazivanja figura u mašti koje su izvan srca. Monah se neprestano poziva da u sebi, u svom srcu, shvati objektivnu realnost preobraženog Hrista, koji nije ni slika ni simbol, nego realnost Božije prisutnosti u tajnama, nezavisno od bilo kakvog oblika i imaginacije.

U svom učenju o duhovnom životu, Maksim Ispovednik prihvata Evagrijevu hijerarhiju strasti i njegovo shvatanje o „bestrašću” kao cilju asketske prakse. Međutim, kod Maksima ljubav je shvaćena ne samo kao najveća vrlina, već kao jedini istiniti rezultat oslobođenja. Zbog „bestrasnosti” ljubav može biti savršeno jednaka za sve, pošto je ljudsko davanje prednosti nekome ili nečemu rezultat nesavršenstva. U krajnjem slučaju, ljudska ljubav u kojoj je neophodno uključen i elemenat želje (eros), mora da bude preobražena Božijom pomoći i da tako postane duhovna ljubav (agape).

Hrišćanski misticizam kod njega je prikazan sa tri stupnja mističnog uspinjanja: praxis, theoria, theologia, tj. pročišćenje intelekta, kontemplacija o univerzumu i jedinstvo sa Bogom. Međutim, treba istaći da prema izvornom hrišćanskom učenju o mističnom uspinjanju, onako kako ga zastupa sv. Maksim Ispovednik, čak ni jedinstvo sa Bogom (theosis), nije neko krajnje stanje, već samo proces duhovnog razvoja, „neprekinut rast do ’mere rasta visine Hristove’, prebivanje u ’saučestvovanju’ sa Duhom Svetim još u ovom sadašnjem životu.”[13]

U tom smislu, Maksim zauzima pozitivan stav prema čoveku, čija se krajnja sudbina ne sastoji u stapanju sa Božanskom suštinom, nego u „prirodnoj aktivnosti” koja je omogućena bogomdanom aktivnom ljubavlju. Potpuna nepristupačnost Božije suštine, postaje prema Maksimu, predmet hrišćanske vere i od fundamentalne je važnosti za duhovni život. Ukoliko je ljubav najviši cilj duhovnog života, čovek, budući ujedinjen sa Bogom, ostaje potpuno čovek u svojoj prirodi i delatnosti. Ali on takođe ima zajedničarstvo sa Božijom aktivnošću, koja jedina može da garantuje čovekovo potpuno oslobođenje od „strasti” i preobražava njegov eros u agape.„U vizantijskoj monaškoj duhovnosti ’slediti zapovestima’, tj. aktivnoj ljubavi, ostaće i uslov i neophodni aspekt vizije Boga.”[14]

Kod Makarija i kod Diadoha, naslućuje se identifikacija hrišćanske vere sa svesnim doživljajem Boga. Simeon Studit, nazvan „Novi Bogoslov” biće prorok te ideje u srednjevekovnoj Vizantiji. Njegovo delo obuhvata: Katihetske pouke (upućene monasima svete Mame, manastira gde je on bio iguman), Teološke i moralne rasprave, pedeset osam himni i više manjih radova. Simeon je bio jedinstveni zastupnik ličnog misticizma. On je u svojim delima usredsređen na realnost svesnog susreta sa Hristom. „Da, molim vas, – obraća se on svojim monasima – pokušajmo u ovom životu da Ga vidimo i sozercavamo (umno bogoviđenje – prim. autora). Jer, ako se nađe da smo dostojni da Ga čulno vidimo, nećemo videti smrti. Smrt neće imati vlast nad nama.” Simeon želi da razjasni da je Carstvo Božije, zaista postalo dostižna realnost, da ono ne pripada samo “budućem životu” i da u ovom životu ono nije ograničeno samo na „duhovnu” ili „intelektualnu” stranu čoveka, nego obuhvata njegovo celokupno biće. On piše: „Duhom Svetim vaskrsenje se dešava svima nama. Ne govorim ja samo o konačnom vaskrsenju tela. Hristos preko Svoga Duha Svetoga dariva čak i sada, Carstvo Nebesko.”

 


[13] Jerotić, Vladeta, Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Gutenbergova galaksija, Beograd, 2001.

[14] Majendorf, Ibid.

 

Da bi potvrdio da ovaj doživljaj Carstva Božijeg nije, u nekom smislu, ljudska „zasluga”, prosta i dužna nagrada za asketski podvig, Simeon podvlači njegov „iznenadni” i neočekivani karakter: „On je sav iznenada došao, neizrecivo se sjedinio, neiskazano spojio i bez mešanja se sa mnom pomešao, kao oganj i železo, i kao svetlost i staklo.” Evo šta on govori o toj svetlosti koju vidi u mističkom iskustvu: „Ova svetlost nije od sveta, niti bilo šta od sveta i nije tvar, pošto nije stvorena i prebiva izvan svih tvari, kao netvarna među tvarnim stvarima.” A evo kakvim rečima opisuje to mističko sjedinjavanje i slivenost sa Bogom: „Međutim, ako smo ja i Onaj, s Kojim sam se sjedinio, postali jedno, kako mogu nazvati sebe Bogom, koji je dvojak po prirodi i jedan po Ipostasi, pošto je dvojakim On mene sazdao? Učinivši me dvojakim, On mi je dvojako ime, kao što vidiš, dao. Pogledaj razliku: ja – čovek po prirodi i Bog po blagodati.”

Simeonovi stavovi su često nailazili na otpore, što je na kraju rezultiralo njegovim proterivanjem. Ipak, bio je rehabilitovan. Svoje poslednje godine proveo je u sastavljanju duhovnih spisa, jedinstvenih po svojoj mističnoj originalnosti, izvanrednoj poetičnosti, koji su imali veliki uticaj na kasniju vizantijsku misao, naročito na isihaste.[15] Po nekima, on je preteča sv. Grigorija Palame, jer se vidi da Simeon zastupa osnovno razumevanje hrišćanstva kao lični misticizam, lično zajedničarstvo sa Bogom, stanovište koje će zadržati isihasti.

Pri tome, u pravoslavlju, lični mistički doživljaj uvek ima karakter zajedništva. Hrišćanska mistika, prema rečima vladike Atanasija (Jevtića), „nije mistika pojedinaca, mistika elite, posebno obdarenih individua, nego je otvorena i namenjena svim ljudima, što opet ne znači da nije i lična. Ona je lična upravo zato što je zajednička, jer je i čovek istovremeno i ličnost i zajedničko biće, Crkveno biće. To je jedan od bitno novih kvaliteta hrišćanske mistike.”[16]

Radi se, zapravo, o staroj podeli na Boga filozofa i Boga mistike.[17] Ako je princip Boga kao ontološkog i moralnog savršenstva, podređenog Sudbini i oslobođenog ličnog, tipičan za Grke (što na svom vrhuncu ima Aristotelovu ideju o Nepokretnom Pokretaču); onda je hebrejstvo prvo uvelo Boga koji je strasno vezan za svet kroz čitavu istoriju. On je ovde lični Bog. I sam je ličnost. „Ne Bog filozofa,nego Bog Isaka, Avrama i Jakova” – kako glasi poznati Paskalov zapis. Ovde to nije, dakle, intelektualno pitanje, kao za Grke.

Grcima je, s druge strane, jevrejska misao bila primitivna i oni su to pokušali da dovedu u sklad sa svojim analitičkim, logosnim razmišljanjem. Tako će nastati gnosticizam kao visoko sofisticirani heterogeni pokret.[18] To će biti susret helenizma i hrišćanstva.[19]

 


[15] U tom smislu, on je jedan od retkih pravoslavnih mističara koji su, posle doživljenog mističkog iskustva posegli da opišu ova stanja i to u obliku visoko poetskih himni radosti, ljubavi i zahvalnosti Bogu: Zahvaljujem Tebi, što si Ti, sušti nad svima Bog, postao sa mnom jedan duh nesliveno, bezuslovno, stalno. „Osim gnoze, kod svih ovih mističara koji su stvarali (Plotin, Učitelj Ekhart, sv. Simeon Novi Teolog, sv. Francisko Asiški, sv. Jovan od Krsta, sv. Tereza Avilska), nesumnjivo je prisutan i eros, bez koga se, uostalom, ne može zamisliti bilo koji oblik stvaranja, religijski ili nereligijski”, Jerotić, Ibid, str. 152.

[16] Jevtić, Atanasije, Hrišćanstvo i mistika, Teološki pregled, 1997, br. 1.

[17] Videti o tome: Kustić, Živko, Velike religije svijeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1974.

[18] Videti o tome: Lakarijer, Žak, Gnostici, Gradac, Čačak, 2001.

[19] Dok će se gnoza, koja zapravo proističe iz mazdaizma, platonizma, mitraizma…, u periodu nakon 150. godine n. e., razvijati ka dualizmu helenizujući se i mitologizujući, dolazeći u sukob sa crkvenim Ocima, dotle će se vizantijski bogoslovi u znatnoj meri služiti grčkom filozofijom. Mnogi će kritikovati„helenizovano hrišćanstvo” grčkih svetih Otaca, međutim, neophodna nužnost da se preformuliše hrišćanska vera i da se o njoj ponovo razmisli u svetlu izmenjenih kulturnih obrazaca, naširoko je priznata, a napor grčkih svetih Otaca da hrišćanstvo formulišu u kategorijama helenizma, može u tom kontekstu da bude posmatran jedino kao pozitivan. „Vizantijsko bogoslovlje u stvari nije bilo ništa drugo nego neprekidni napor i borba da se izrazi tradicija Crkve u živim kategorijama grčke misli, tako da bi helenizam mogao da bude preobraćen Hristu,” Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje, nav. delo.

 

No, tek s pojavom Hrista, čovekova ličnost je dobila mogućnost konačnog otkrivanja i afirmisanja. Zato hrišćanstvo priznaje večni značaj i večnu vrednost čoveka, individualne ljudske duše i njene sudbine. Ljudska duša postaje vrednija od celog ljudskog carstva. U duši se sadrži beskonačnost. „Hrišćanstvo se pojavilo u svetu pre svega kao religija ljudskog spasenja za večnost, i zato je ono puno pažnje za ljudsku ličnost, za ljudsku dušu, puno je brige o njoj – ono nikada ne može posmatrati čoveka kao prosto sredstvo i oruđe za nekakve ciljeve, kao prelazni momenat kosmičkog ili socijalnog procesa.”[20] Tek u hrišćanstvu je i moguće da individua postane ličnost, shodno personalističkoj hrišćanskoj religiji, te da se tako počne govoriti o čoveku „ne samo kao o odgovornom biću, jer je slobodno biće, već i o čoveku kao Božijem pomagaču ili saradniku, drugim rečima, o čoveku kao stvaraocu.”[21]

Hrišćanska svest je, dakle, zasnovana na priznanju izuzetnog značaja pojedinačnog i neponovljivog, individualnog u svom večnom značenju. Pojedinačni i neponovljivi lik svakog čoveka postoji samo zato što postoji pojedinačni i neponovljivi lik Hrista-Bogočoveka. U Hristu i kroz Hrista razotkriva se večni lik svakog ljudskog bića. U prirodnom svetu taj lik je razbijen i uvek se pretvara u sredstvo za „rodovske, prirodne procese”, kako ih naziva Berđajev. Samo je hrišćanskoj svesti svojstven istinski antropologizam, samo se u hrišćanstvu ostvaruje, kako zaključuje Sergij Bulgakov, ono čemu je težio antički svet kroz termin calocagatea, što predstavlja platonovski ideal – gde se u jedinstvu spajaju dobro i lepota.

Tako teološke implikacije monaškog duhovnog iskustva (čiju stvaralačku srž predstavlja isihastički pokret) vode „neposrednom izvornom bogopoznanju shodno kojem se Bog javlja i daje u zajedništvo čoveku svojim večnim i nestvorenim energijama (koje su sam lični Bog u svome dejstvu), pri čemu On ostaje svojom Božanskom suštinom neizmenjen i nepričastan, nesaopštiv i nedostupan.”[22] Monaška (posebno isihastička) teologija, tako je živa reinterpretacija biblijske istine o stvarnom bogootkrivenju i bogoopštenju (2. Pt. 1, 3-4; Jn 1, 1-3).

Od Jovana Lestvičnika, preko svetog Irineja Lionskog, Maksima Ispovednika, Jovana Damaskina i Simeona Novog Bogoslova, sve do Grigorija Sinaita i Grigorija Palame, svi crkveni Oci, imali su isto iskustvo i isti doživljaj hrišćanske mistike: kao susreta i sjedinjenja sa Bogočovekom Hristom i kroz njega i u njemu „viđenja i sozercanja, blagodaću Duha Svetog,”[23] lica Božijeg i punog zajedničarenja u životu Božijem. Na taj način, ukupna delatnost monaškog bogoslovlja, doima se, u svom primarnom teocentrizmu, kao suštinski antropocentrična, a srž je tog stvaralačkog napora – mistika.

 

(III) Mistika u Pravoslavlju

 

Reč „mistika” prvi put se može pronaći kod Pseudo-Dionisija Areopagita 533. godine, u dvema raspravama, od kojih je jedna o božanskim imenima, a druga o mističkoj teologiji.

 


[20] Berđajev, Ibid, str.155.

[21] Jerotić, Ibid, str. 150.

[22] Radosavljević, Jovan, Isihazam, Teološki pregled, 1985, br. 1-3.

[23] Jerotić, Ibid.

 

Grčka reč mysticos znači tajanstven, tajni, pa se pod mistikom najčešće podrazumeva težnja čoveka za nepoznatim, neobjašnjivim i tajanstvenim, kao i čežnja čoveka da se putem neposrednog opažanja i doživljavanja sjedini sa božanstvom. Tako je svaki misticizam baziran na verovanju u mogućnost saznanja onoga što je nedokučivo, kao i u mogućnost neposrednog sjedinjenja sa božanskim bićem.

Ako reč „mistika” nastaje od reči „tajna”, onda mistika može da bude shvaćena kao osnova religije i izvor stvaralačkog kretanja u religiji. Iz neposrednog i živog kontakta s poslednjom tajnom rađa se religiozno iskustvo. Zamrlost religioznog života se prevladava, a preporod religioznog života postiže – povratkom poslednjoj tajni bića, tj. mistici.

Još su paganske religije spominjale misticizam i imale značajno mističko iskustvo. Pre svega, to je onaj „naturalni misticizam” dionizijskih ili eleuzinskih misterija u Staroj Grčkoj, zatim misterija Izide i Ozirisa u Starom Egiptu, misterija orfičara ili misterija Mitre, kao i akosmički, panteistički misticizam apofatičke mistike azijskih religija, Kabala i jevrejska mistika ili vizionarstvo starozavetnih proroka. Ipak, najbliži hrišćanskoj ideji svakako su bili Plotin i neoplatoničari, koji govore o mističkom sjedinjenju čoveka s principom svega što postoji. Odbaci sve, da bi došao do svetlosti, premesti se u drugu ravan egzistencije. To je Plotin, ali to je i najava Dionizija Areopagita, koji kombinuje ideju bliskosti s Bogom preko molitve. Po njemu, Bog je toliko veliki da mu se možemo približiti jedino molitvom, a ne racio-m (što sledi iz učenja Aurelia Augustina). Sin je Reč. Sveti Duh je Ljubav. Otac nije statičan, već dinamičan. Kosmos pulsira, dakle i ljubavlju i razumom.

Uopšte, svi znameniti tvorci religioznog života, kulturni heroji svojih zajednica, imali su iskonsko mističko iskustvo, mistički susret licem u lice s Bogom i božanskim. U toj mističkoj dubini, slažu se ne samo konfesionalni tipovi hrišćanske mistike (istočno-asketski mistici kakvi su npr.: sv. Jovan Lestvičnik, sv. Makarije Egipatski, sv. Maksim Ispovednik, sv. Simeon Novi Bogoslov,s ve do sv. Serafima Sarovskog i u XX veku sv. Siluana Atonskog, rimokatolički mistici kao što su sv. Franjo Asiški, sv. Jovan od Krsta, sv. Tereza Avilska, pa i Majster Ekhart[24], zatim neobična mistika protestantskih vizionara kakvi su Jakob Beme ili Franc Bader,kao i ruska gnostička mistika jednog Vladimira Solovjova), nego i tipovi paganske mistike. Orfizam i Plotin, indijska mistika i sufizam, sv.Simeon Novi Bogoslov i sv. Jovan od Krsta, Ekhart i Beme, kao i Buda, slažu se u ponečemu među sobom, dovikujući se svojim naukama iz različitih svetova i vremena, često govoreći jednim te istim jezikom. To je neosporna činjenica ma kako ona bila neprijatna fanaticima konfesionalne mistike. Mistika je, tako, po svojoj prirodi, nadkonfesionalna, mada postoje konfesionalni tipovi mistike.

U vatrenom mističkom iskustvu apostola Pavla razotkrila se suština hrišćanstva, kao što je Sveti Duh pokazao svoje obitavanje u svetu preko sv. Serafima Sarovskog u novije vreme, u događaju koji opisuje trgovac Motovilov.

Mistika u pravoslavnoj veri jeste unutrašnje (mističko) iskustvo koje stičemo dodirom sa duhovnim, Božanskim svetom, a isto tako i unutrašnje (a ne samo spoljašnje) spoznaje našeg prirodnog sveta. Mogućnost mistike pretpostavlja prisustvo čovekove naročite sposobnosti neposredne, nadrazumske i nadčulne, intuitivne spoznaje koja se zove mistikom, pri čemu je valja razlikovati od jednostavnog raspoloženja koje se ograničava na jednu subjektivnu oblast – što je psihologizam. Naprotiv, mističko iskustvo ima objektivni karakter, ono pretpostavlja prevazilaženje svog egoizma, izlaženje iz granica svog individuuma i ulazak, kroz veru/spoznaju, u novu, onostranu realnost, te duhovni dodir ili susret.

 


[24] Dominikanac Denifl je pokazao da je Ekhart bio veći katolik nego što se u prvo vreme mislilo i da je u njegovim bogoslovskim traktatima bio čak u potpunosti tomist.

 

Baš kako filozof XX veka Martin Hajdeger, kod koga se Dekartovo i Hegelovo apsolutizovanje ega završilo skoro mističnim ozarenjem[25] (npr. kada je pisao da čovek nije „gospodar” Zemlje „bivstvujućih”, već je pastir bivstvovanja), smatra: da se istina bivstvovanja, kojoj razum i metafizika nemaju pristupa, može postići jedino u “skoku”. Kasnije će Karl Jaspers govoriti o „skoku u egzistenciju”, što će neki noviji Jungovi sledbenici kasnije tumačiti kao svojevrsni skok u veru; dok će francuski filozof Anri Bergson dokazivati egzistenciju Božiju baš na temelju mistike, koju je veoma cenio.

„Nebeskim viđenjima ispunjen je čitav život Pravoslavlja. Mistika je vazduh Pravoslavlja. Živeti u pravoslavlju znači sozercavati druge svetove. Bez toga sve ostalo gubi smisao… Bogosluženje sadrži ne samo uspomenu, nego i realnost spomenutih događaja. Onaj koji se moli saučestvuje u životu Gospoda, Majke Božije i svetaca i kroz to biva povezan sa nevidljivim svetom. Ovaj mistički realizam je opšta pretpostavka čitavog pravoslavnog bogosluženja izvan koje bi ono izgubilo svu svoju moć – da bude misterija bogoovaploćenja koja se zbiva.”[26] Zbog toga se bogosluženje u Pravoslavlju obraća, pre svega, mističkom osećanju, njemu govori i njega vaspitava.

Za mistiku je od velikog značaja, ako ne i najbitnije, pored svih drugih svetih tajni i molitvoslovlja, sveta evharistija koja je središte pravoslavne religioznosti. Primanje tela i krvi Hristove i sjedinjavanje u njima sa Hristom uvek je bilo, jeste i biće činjenica koja je izvor molitava i razmišljanja istinskih vernika. To je isto tako i posebno evharistijsko saznavanje Hrista koje sve više i više raste i širi se približavanjem Njemu, približavanjem spoljašnjim i unutrašnjim. Dovoljno je da se podsetimo žitija svetih koja svedoče da je i za njih pričešće svetim tajnama imalo izuzetnu vrednost, da su se i oni sami prosvetljavali pri ovoj radnji. Uopšte uzevši, u hrišćanskom životu, pričešćivanje svetim darovima jeste duhovna pobeda. Sveto pričešće je proživljeno čudo bogoovaploćenja, ono čoveka neprestano postavlja pred Božije lice i omogućava mu susret sa Hristom, koji mističkom jezom potresa njegovo biće. Čovek tako staje pred višu stvarnost koja ulazi u njegov život, a kroz to čovek postaje dostupan njenom delovanju. Sv. Simeon Novi Bogoslov zato objavljuje da je Carstvo Božije unutar nas i jeste sveto pričešće. Tu se vraćamo na početnu priču o „oboženju”, o theosis čoveka gde je čovek pozvan ne samo da „učestvuje” u Božijem životu, da „pozna” Boga, ili da bude „spasen”, nego da i sam „postane Bog”.

Termin „oboženje” savremenom čoveku izgleda nerazumljiv. Moguće je naći neke sličnosti sa pojmom „individuacioni proces” kod Karla Gustava Junga, proces koji se kod Junga zasniva najpre na prepoznavanju i ovladavanju svojom Senkom, „neželjenim bratom” u nama, koji nije samo individualno-nesvesnog porekla, već je i arhetip „kolektivno nesvesnog” čoveka i čovečanstva. Kako zaključuje vrsni poznavalac Jungovog sistema, Vladeta Jerotić, radi se, zapravo, o večnom Kainu u svakom čoveku „koga Bog pita, a od Božijih vremena do danas pita svakog čoveka njegovo nesvesno: Kaine, gde ti je brat Avelj?”

No u istorijskoj stvarnosti, kao da stvarni početak ovog, „individuacionog procesa” pada u vreme dolaska Isusa Hrista u svet, u vreme koji mnogi istaknuti mislioci i na Zapadu i na Istoku, smatraju prekretnicom u istoriji, jer je tek sa njim, bar prema hrišćanskoj filozofiji, čovek dobio šansu za dovršetak svog individuacionog procesa.

 


[25] U moderno vreme dosta se lome mišljenja filozofa u vezi sa pitanjem:da li je Hajdeger na kraju, zapravo, mistik, tj. da li je on tip stvaralačkog mističara ili mističara koji stvara. U novije vreme se zaboravlja da je jedan od najuticajnijih savremenih filozofa, Žak Derida, pred smrt usmeno izražavao odricanje od sopstvenih poststrukturalističkih filozofskih načela, posredno ukazujući da bi se odgovor trebao potražiti u području mističnog.

[26] Bulgakov, Ibid.

 

„Paganska mistika se probijala ka duhovnosti, ali je nije dostizala” – veli Berđajev. Već u Starom Zavetu je sve to naslućeno u slici obraćanja Boga Mojsiju nezapamćenim rečima: „Ja sam onaj koji jesam!” (Ešijeh ešer ešijeh). Do tada nečuvene reči, koje anticipiraju, ne samo buduću individuaciju čoveka, već i otklanjaju panteistički odnos čoveka prema Bogu kao odnos Ja-Ono, podstičući ga na zasnivanje novog temelja dijaloškog odnosa Ja-Ti.

I opet – theosis! Ovaj termin se ne može prevesti ni na jedan savremeni jezik. Ipak, njegovo značenje je relativno jednostavno. Naime, primera radi, svetogorski monasi, isihasti, verovali su oslanjajući se na sveukupno pravoslavno Predanje, da se Bog ovaplotio, utelovio, očovečio samo zato da bi se čovek obožio, obesmrtio, postao Bog po blagodati. Zato isihastički metod – praksa umne molitve, molitve Isusove, stoji u samom središtu pravoslavne mistike. Čovek je po svojoj prirodi tvar, stvorenje, smrtno i prolazno biće, ali u njemu postoje neki božanski postulati i mogućnost da kroz Hrista zadobije besmrtnost.

Jedno od najdubljih određenja prirode mistike dao je Nikolaj Berđajev – mistika je, po njemuu, prevladavanje tvarnosti. U mističkom iskustvu, naime, nema više nesavladivog dualizma: natprirodnog i prirodnog, božanskog i tvarnog; u njemu prirodno postaje natprirodno, a tvarno se obožuje. „Ali prevladavanje tvarnosti, apsolutno sjedinjenje sa Bogom ne znači iščeznuće čoveka i razlike dvaju priroda. Prevladava se samo tvarno ništa. Mistika je zapravo učenje o prevladavanju prirodnog, tvarnog bića, učenje o putevima oboženja čoveka i sveta.”[27] To je, doduše, svojstveno svakoj mistici svih veroispovesti. Ovde se uspostavlja druga jedna distinkcija, ona između religije i mistike. U stvari, religiozna pobožnost je zasnovana na distanci, na dualističkoj suprotnosti između Boga i čoveka, Tvorca i tvorevine i na doživljaju svoje tvarne ništavnosti. S druge strane, mistika pokazuje da između Boga i čoveka ne postoji jaz i da transcendentna suprotnost Boga i čoveka, kao i svest o tvarnoj ništavnosti, nije i konačni izraz tajne života i bića. U mistici tako sve postaje unutrašnje, sve se sabira unutra, nema više ničeg spoljašnjeg. Mistika oslobađa od prirodnog i istorijskog sveta i u isto vreme ga spašava, skupljajući sav materijalno-prirodni i istorijski proces u duh. Ono što je u religiji, u bogoslovlju, u kultu, bilo samo simbolično i označeno kroz plot, to u mistici postaje realistično, stvarno, stvarnije od same stvarnosti. Mistika, tako, prevladava simbolizam i tvar, samo je u njoj božanski život.

Jer šta su, ako ne prevladavanje tvarnosti, zapisi sv. Simeona Novog Bogoslova: „On (Tvorac) će i telo tvoje učiniti netruležnim i učiniće te Bogom po blagodati, sličnim Praliku… I ruke su moje najnesrećnijeg i noge su moje – Hristos. Ja sam žalostan – i ruka Hristova i noga Hristova. Ja pokrećem ruku i ruka je moja sav Hristos, jer Božanstvo Božanstva se slilo sa mnom nerazdvojno, pokrećem nogu i ona evo blista kao On.”

U takvoj ekstatičkoj mistici, opisuje se, zapravo, stanje prosvetljenja i oboženja tvari – prevladavanje tvarnosti. To isto stanje se opisuje i u onoj poznatoj besedi Motovilova sa sv. Serafimom Sarovskim, kada je, budući u Duhu Svetom, video Starca, miomirisnog, kako sija i luči svetlost. Katolička mistika jednog Jovana od Krsta, mada drugačija od pravoslavne po svom tipu, takođe govori o prevladavanju tvarnosti. Stanje union divine [28] o kome govori sv. Jovan od Krsta i katolička mistika, je u stvari to isto prevladavanje. I Učitelj Ekhart govori o istom: „Lažno biće je s one strane Boga, s one strane razlike. Tamo sam ja bio samo ja, tamo sam želeo samog sebe i video samog sebe kao onog koji je stvorio upravo ovog čoveka.

 


[27] Berđajev, Navedeno delo, str. 163.

[28] Božansko sjedinjenje (fr.).

 

Tamo sam ja prauzrok samog sebe, mog večnog i vremenitog bića. Samo u tome sam se rodio… Po večnoj suštini mog rođenja, ja sam oduvek bio, jesam i biću u večnosti… U mom rođenju bile su rođene dve stvari; ja sam bio svoj prauzrok i prauzrok svih stvari. I želeo bi da ne bude ni mene ni njih. Ali kada ne bi bilo mene, ne bi bilo ni Boga.” Ovde, dakle, imamo i konačno prevladavanje razlike između Tvorca i tvorevine, između Boga i čoveka, u poslednjoj dubini mističkog gnosisa. Slično tome veli i Angelus Silezius: „Ja treba da budem Reč u Reči, Bog u Bogu… Svaki hrišćanin treba da bude taj isti Hrist… Ko Boga želi, treba da postane Bog… Bog prima samo Bogove!”

Naravno,ovo je specifični jezik mistike, koji je neprevodiv na jezik metafizike ili teologije, na jezik razuma. To je opis mističkog puta. „Neka racionalna teologija i racionalna metafizika tačno govore o transcendentnom bezdanu između Tvorca i tvorevine,između natprirodnog i prirodnog sveta. Nadrazumska mistika ne manje tačno govori o mogućnosti prevladavanja tog transcendentnog bezdana. I jedna istina ne poriče drugu. Obe izražavaju samo različite momente puta, razna stanja iskustva.”[29]

U tom smislu, dakle, mistika je dublja od bogoslovlja, mada svako bogoslovlje ima svoju mističku srž. No, pozitivna religija je uvek okrenuta prirodno-istorijskom životu naroda, uvek ima socijalnu prirodu; ona je na neki način socijalna činjenica, jer uređuje život ljudskih masa, čak se i njen izvor može tražiti i u društvu. Mistika je, s druge strane, ezoterika religije. Ona je tajanstvena. Religija mora postojati radi svih. Mistika može postojati i radi nekolicine. Ona je, prema tome, aristokratična po svojoj prirodi. Zato je mistika osnov koji hrani religiju. Religija slabi kada se kida veza sa ovim osnovom.

Pravoslavlje poseduje tu živu realnost mistike. Ono, kako veli Sergij Bulgakov, ima viđenje „umne lepote”, kojoj duša traži puteve približavanja. To je ono platonovsko nebesko carstvo ideja, uz hrišćansku korekciju na tradicijskom nizu, shvaćeno kroz likove anđeoskog sveta, duhovno „nebo” (Knjiga Postanja), koje se ogleda u zemaljskim vodama. To je ideal koji leži s one strane dobra i zla u njihovoj razdvojenosti. To je ona „tavorska svetlost” koja svetli neugaslim sjajem zemaljskim bogotražiteljima i koja ih zove iza granica sadašnjeg života, njegovom preobražaju.

„Hristov lik svetli hrišćanskoj duši i ukazuje joj jedini ispravan put života, osim koga nema boljega, put kojim se postaje ‘saobrazan’ Hristu, kako bi se „izobrazio” u nama Hristos.”[30] Ali, Hristov lik je univerzalan i sveobuhvatan, tako da u njemu svaka duša na svoj način traži vlastiti lik. U tom smislu svaki narod ili čak svaki čovek ima svog Hrista. Katolički svet je, na primer, sa najvećom silinom prihvatio Hristovo čoveštvo, patničko i raspeto. Raspinjati se zajedno sa Njim i zajednički proživljavati muke na krstu, jeste jedan od najbitnijih elemenata u mistici katoličanstva. Otud potiče stigmatizacija koja je potpuno nepoznata i neprihvatljiva u pravoslavnoj mistici. Katolička mistika je više hristocentrična i antropologična. Tu je više razrađen čovekov put, pravac njegovog uzdizanja, te je racionalni element znanja, svesti i samosvesti prisutniji i naglašeniji. Taj put je ovde veoma dobro razrađen i organizovan, na njemu se obavezno prolazi kroz ono što je sv. Jovan od Krsta nazivao nuit obscure, „tamna noć duše” ili „mračna noć”, što je pojam nepoznat pravoslavlju. Tome bi jedino možda, odgovarao pojam „božanskog primraka”, kao doživljaja privremene napuštenosti od Boga u pojačanoj svesti mističara o svojoj grešnosti (prema svetom Grigoriju iz Nise, Pseudo-Dionisiju Areopagitu i sv. Isaku Sirinu).

 


[29] Berđajev, Ibid, str. 166.

[30] Sv. Teofan Zatvornik, Obitavanje bezgraničnog u srcu, Izvodi iz Dobrotoljublja, Manastir Hilandar, 1997, str. 19.

 

Ipak i pravoslavna i katolička mistika su hrišćanske mistike. Hrišćanski svet je u mističkoj dubini jedinstven. Samo su ova dva sveta pošla različitim duhovnim putevima. Možda bi neka kazivanja Ekhartova ili sv. Jovana od Krsta mogla da približe ova dva puta: kada Majster Ekhart piše da je „mistička realnost izvan dobra, pravičnosti ili čak i egzistencije,” ili kad sv. Jovan od Krsta kaže da je mistička kontemplacija nadahnuto saznanje Boga koje dušu prosvećuje i u isto vreme je raspaljuje u ljubav. „Bog na neobičan način može da ulije ljubav i da je pojača, a da pri tom ne uliva i ne uvećava jasno znanje.” Uostalom, sam Hristos na sebi ispunjava svoje zapovesti i na to poziva sve one koji pate, jer on u vreme svoje patnje prestaje da stvara čuda i upravo tu se iskazuje Njegova najvažnija veličina.

Pravoslavna mistika je, s druge strane, „sabiranje blagodati Duha Svetog.”[31] To je mistika Duha Svetog. U njoj se iznutra preobražava i obožuje ljudska priroda. Čovek postaje nova tvar. Pravoslavna mistika je okrenuta preobražaju tvari. To je mistika srca kao centra duhovnog života. Um je potrebno smestiti u srce i samo se tada postiže duhovna celovitost. Hristos ulazi u srce i kroz ohristovljenje srca menja se cela ljudska priroda.

Pravoslavnoj mistici, koja se razvijala u vezi sa svetim pričešćem, strana je čulnost i na svaki način se teži izbacivanju uobraženja kojim se čovek trudi da čulno doživi i predstavi duhovno. Dovoljni su oni likovi koje daje crkvena molitva i ikona, zajedno sa jevanđeoskim likovima, kako bi se duhovno napredovalo, jer ono što dolazi od ljudskog uobraženja opterećeno je subjektivnošću i što je još gore, čulnošću, pa zbog toga samo šteti, a nikako ne koristi.[32]

Istočno hrišćanstvo poređeno sa zapadnim, ima više onostrani lik. Zapad je praktičniji, Istok je kontemplativniji. Sa ovim je povezan kontemplativni karakter istočnog monaštva. Sve potiče, zapravo od kapadokijskih otaca gde je predstava o theologia, što je kasnije usvojeno i u Vizantiji, bila suštinski neodvojiva od theoria (kontemplacija). „Na taj način istočno bogoslovlje nije moglo da bude, kao što je to bilo na Zapadu, racionalna dedukcija iz otkrivenih premisa, tj. iz Svetog Pisma, ili iz postavki nekog crkvenog učenja. Pre je to bila vizija koju su doživeli svetitelji, a čija je autentičnost, naravno, morala biti proverena svedočenjem Svetog Pisma i predanja. Ne radi se o tome da je racionalni dedukcioni proces bio sasvim eliminisan iz bogoslovske misli. Međutim, za Vizantince je on predstavljao najniži i poslednji pouzdan nivo bogoslovlja.”[33]

Pravoslavlje, takođe, ne poznaje tu raznolikost monaškog života u njegovim različitim „redovima” (ovaj se izraz u pravoslavlju ne upotrebljava), kakvo je svojstveno katolicizmu. „U dvojnoj formuli, kojom se određuje karakter zapadnog monaštva: laborare et orare, u pravoslavlju se delovi premeštaju u obrnuti poredak:

 


[31] Sv. Dimitrije Rostovski, Ibid.

[32] Berđajev inspirativno uočava da je pravoslavna mistika zapravo srodnija nemačkoj nego latinskoj katoličkoj mistici, mada je, kako sam zaključuje manje gnostična. Jer i nemačka mistika je u znatnoj meri katolička. Ekhart i Angelus Silezijus su katolici, dok je jedino Jakob Beme luteran. Nemačka mistika predstavlja „otkrivanje prirode duha… ona je uronjena u dubinu duha i zato se nalazi s one strane protivrečnosti prirodnog i nadprirodnog” (kod Bemea taj odnos prelazi u odnos svetlosti i tame). Tako nemačka mistika ostaje izvan podela na klasične tipove pravoslavne i katoličke mistike. Međutim, mistika profetskog, kako je Berđajev po Hajleru naziva, apokaliptičkog tipa (za razliku od konzervativne sakramentalne mistike), rađa se pre svega na ruskoj pravoslavnoj osnovi kroz pravoslavno-gnostičko-reformatorsku delatnost Berđajeva, Bulgakova, Mereškovskog, Florovskog, Solovjova itd.

[33] Majendorf, Ibid.

 

orare et laborare.[34] Ovo je koliko toliko prihvatljivo i u zapadnom monaštvu, ali ono ipak zadržava razliku između delatnog i kontemplativnog hrišćanstva. Kontemplacija je na Zapadu svojstvena samo pojedinim redovima, a na Istoku je opšta. Tu je monaštvo „prihvatanje anđeoskog lika”, tj. odlazak iz sveta i služenje njemu molitvom i podvigom, a ne vojevanjem u svetu poput sv. Ignacija de Lojole, osnivača jezuita. U Vizantiji je istiniti bogoslov bio onaj koji je sam video i doživeo sadržinu bogoslovlja. Zbog toga je Simeon Novi Bogoslov nazivao uljezima episkope koji nisu imali viziju. Smatralo se da bogoslovski doživljaj pripada „duhovnom oku”, koje obuhvata celoga čoveka: intelekt, emocije, pa čak i čula, u dodiru sa Božanskom suštinom. To je i bila početna sporna tačka u debati između sv. Grigorija Palame i Varlaama iz Kalabrije, kojom su otpočeli bogoslovske sporove u XIV veku.

Pravoslavna mistika pretpostavlja surovi asketski podvig, opisan dobrim delom u svetootačkoj literaturi sakupljenoj u Dobrotoljublju, herojsku borbu protiv starog Adama u nama. U isto vreme, pravoslavna mistika je bela, svetla, radosna, njoj se otkriva tajna Božijeg stvaranja, a Blagodat Duha Svetoga sabira se kroz smirenje a ne kroz patnju „tamne noći”.

Klasični obrazac pravoslavne mistike u stvari predstavlja praksa umno-srdačne molitve Isusove.

Pođimo sada mističkim putem jednog od najzanimljivijih verskih pokreta celokupne religije i posebno vizantijske epohe.

 

(IV) Šta je zapravo isihazam?

 

O isihazmu ili palamizmu još uvek postoje brojne kontraverze i sporovi, kako između naučnika i teologa različitih konfesija, tako i unutar iste konfesije, iako su neslaganja sve manja posle objavljivanja Omilija i drugih izvornih spisa sv. Grigorija Palame od strane Solunskog univerziteta i obimne literature. Koliki su Palama i isihastički monasi izazvali interes u ovom veku možda najbolje svedoči podatak da je o njima objavljeno blizu 500 studija i članaka i više doktorskih disertacija, od kojih je naročito poznata postala disertacija Jovana (Džona) Majendorfa, odbranjena na Sorboni.[35]

Šta je, zapravo isihazam i u čemu se sastoji suština isihastičke filozofije, koja toliko zaokuplja pažnju savremenog sveta?

Grčka reč isihazam (hesihia), u značenju unutrašnji mir, spokoj, tihovanje, na slovenskom jeziku je prevedena rečju molčanie, a u srpskom jeziku pogodan je prevod oca Justina Popovića, koji je ovu grčku reč preveo rečima molitveno tihovanje. Dakle, u užem smislu, ova reč označava tišinu, unutrašnje spokojstvo, način asketskog podviga i molitvenog, mističnog života podvižnika, metod molitve i opštenja sa Bogom.

Što se tiče samog pokreta isihasta, njegovo vrlo staro poreklo vuče korene iz ranih monaških centara hrišćanskog Istoka: Kapadokije, Egipta, Sinaja… Doduše, pravi procvat je projavljen u XIV veku kao širok monaško-crkveni pokret, na Svetoj Gori. I to nije slučajno. Naime, XIV vek je doneo i Istoku i Zapadu krupne promene, previranja i trvenja u svim oblastima života. Kidali su se sami koreni hrišćanske vaseljene. Rušio se jedan i nastajao drugi, sasvim novi svet, koji će udariti temelje savremenoj civilizaciji. Zato se ovaj često naziva vekom velikog „preporoda”, „paleološkim preporodom” na Istoku i „preporodom italijanske renesanse” na Zapadu.

 


[34] Bulgakov, Ibid.

[35] Od naših autora, treba pomenuti disertaciju na ovu temu mitropolita Amfilohija (Radovića) koja je odbranjena na Atinskom univerzitetu.

 

„Posle više vekova tada su se susreli i upoznali hrišćanski Zapad i hrišćanski Istok, istina, pod tragičnim okolnostima. Bila je to, sa ove distance posmatrano, izgleda, poslednja šansa da se ponovo pomire i sjedine. Ispostavilo se, međutim, da su se tada definitivno i nepovratno razdvojili, otuđili jedni od drugih, ostajući nadalje kroz vekove dva neprijateljska tabora.”[36] U tom XIV veku se sa sigurnošću nazirao neminovni, skori kraj vizantijske imperije i mračni vekovi ropstva balkanskih naroda, slabljenje jedinstva i saborne svesti pravoslavnog sveta, jačanje separatističkih ideologija, gušenje pravoslavne kulture i stvaralaštva.

Ipak, baš tada, u takvim smutnim vremenima, prepunim iskušenja i patnji, Sveta Gora je, sa svojim duhovnim iskustvom, „uspela da sačuva i stalno obnavlja autentično hrišćanstvo, jedinstvo i sabornu svest pravoslavlja, celovitu punoću života i Istine, ali i duh Vizantije.”[37]

KH

Upravo tu, na Svetoj Gori, u XIV veku se javljaju isihasti. Pomenuto je da ovaj pokret ima veoma staro poreklo. Svoju preistoriju, zapravo, ima u judejsko-biblijskoj apokalipsi, u religioznoj filozofiji srednjeg i novog platonizma. Međutim, isihazam, kao posebna filozofija, poseban životni stav i pogled na svet, nastao je i razvio se tek u hrišćanstvu i to uglavnom na Istoku. Njegovi počeci se nalaze u ranohrišćanskom monaštvu: egipatskom, persijsko-palestinskom, sinajskom. On potom preko Male Azije i Carigrada stiže na Svetu Goru i Balkan, gde doživljava svoj procvat u XIV veku. Za vreme Lazarevića on se širi u Srbiju, a potom na severoistoku u Vlašku, Moldaviju i Južnu Rusiju. U XVIII veku se preko Pajsija Veličkovskog ponovo vraća na Svetu Goru. Krajem XIX i početkom XX veka, svoj procvat ponovo doživljava u Rusiji kroz tzv. „starčestvo”, čiji su najizrazitiji predstavnici bili sv. Serafim Sarovski, sv. Jovan Kroštantski, sv. Makarije Optinski, sv. Ignjatije Brjančaninov i drugi starci iz Optine pustinje, koji su imali ogroman uticaj i na rusku književnost, naročito na Dostojevskog, Gogolja, Homjakova, Solovjova, Pavla Florenskog itd.

U Vizantiji su isihastima od davnina nazivani kaluđeri koji su u potpunoj povučenosti i tišini vodili strog pustinjački život. Još je Jovan Lestvičnik, moguće je,  poznavao praksu isihastičke meditacije kroz molitvu, a naročito Simeon Novi Bogoslov, koji se smatra pretečom isihazma, stoga što postoje određene bliskosti u njihovoj nauci i praksi. Međutim, u XIV veku, isihazam dobija karakter jedne posebne mističko-asketske struje. U stvari, pravi osnivač isihastičkog pokreta bio bi sinajski kaluđer Grigorije, koji je tridesetih godina XIV veka obišao vizantijske zemlje, propovedajući svoje mističko-asketsko učenje. Učenje Grigorija Sinaita naišlo je u vizantijskim manastirima na jak odjek. Naročito je veliko oduševljenje bilo na Svetoj Gori. Ovo staro žarište vizantijskog pravoslavlja sada je postalo središte isihazma.

Najviši cilj kome su isihasti težili bila je vizija Božanske svetlosti. Taj cilj se postizao putem određenih asketskih metoda. Neki su smatrali ove metode kao povratak prvobitnom monaštvu, međutim, one se pojavljuju samo u specifičnim, pisanim dokumentima kasnog XIII i XIV veka. Detaljno ih je opisao izvesni Nikifor Isihast, danas nepoznati autor čiji se Metod svete molitve i pažnje pripisuje u nekim manuskriptima Simeonu Novom Bogoslovu ili Grigoriju Sinaitu. Bez sumnje je metod bio dobro poznat pošto Grigorije Palama navodi kao njegove pristalice takve velike ličnosti Crkve kao što su patrijarh Atanasije I i Teolept, mitropolit filadelfijski. Naime, isihast je morao da, potpuno povučen, u određenom stavu, postigne „pažnju” (prvi uslov autentične molitve) koncetracijom uma „u srce”, zadržavanjem disanja i stalnog ponavljanja tzv. Isusove molitve: Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj mene grešnog.

 


[36] Berđajev, Ruska ideja, nav. delo.

[37] Majendorf, Ibid.

 

Postepeno bi ga obuzimalo osećanje beskrajnog blaženstva i on bi ugledao neku nadzemaljsku svetlost, onu istu Božansku svetlost, koja se prikazala Isusovim apostolima na Tavorskoj Gori.

„Isihastičko praktikovanje molitvenog, sabranog, kontemplativnog života (…) započinje pokajanjem i svestranim podvizima za očišćenje duše i tela od strasti i za sticanje blagodatnih vrlina, a nastavlja se stalnim, produbljenim praktikovanjem unutrašnje umno-srdačne molitve Isusove (što može ali ne mora uključivati i određenu psihosomatsku tehniku), kao i učešćem u zajedničkom evharistijskom životu crkve. Plod takvog podviga je realno iskustvo oblagodaćenja svega čoveka, stvarni doživljaj viđenja i telesnim očima božanske nestvorene svetlosti, poput apostolskog na gori Tavoru prilikom Hristovog preobraženja.”[38] Tu se lako može pronaći paralelizam u nehrišćanskoj duhovnoj praksi na Istoku, naročito zoroastrizmu i njihovoj veri u Večnu Vatru. Glavni predstavnici isihazma XIV veka su bili jednodušni u izjavama da ovaj psihosomatski metod nije sam sebi cilj, već korisno sredstvo da se čovek dovede bukvalno „u stanje pažnje,” spreman da primi Božiju blagodat, naravno, pod uslovom da je to zaslužio ispunjavajući zapovesti i pre svega, da je to Božija volja. Ako se ne trudimo da ispunimo zapovesti Hristove, uzaludno će biti i prizivanje Njegovog imena. Molitva nije stvar intelekta, ili ne samo intelekta, tako da sam razgovor na duhovne teme nije dovoljan za duhovni život, kako se često misli. Mi moramo uporno i istrajno da vodimo duhovni život da bismo se konačno sjedinili sa Bogom. Dakle, u Isusovoj molitvi nema ničeg automatskog.

U njoj takođe nema ničeg magijskog. Uopšte, svako mističko učenje, pa i isihastičko ima, pre svega, duhovnu prirodu, dok magija ima naturalističku. Mistika je opštenje s Bogom, a magija s duhovima prirode i njenim elementarnim silama. Zato magija nikada ne može prodreti do božanske osnove sveta. Čak se može reći da je mističko iskustvo duhovno oslobađanje od magije prirodnog sveta. Doduše, magijske energije prirode deluju svuda oko nas. Čak je i tehničko-tehnološka evolucija suštinsko magijske prirode i porekla, jer u njenoj pozadini leži magijska psihologija pokoravanja prirodnih sila. Mistika se dovodi u vezu sa magijom, najčešće, preko lažne mistike: naturalističke ili psihološke, mistike prirode i mistike duše. Nijedan od ovih tipova mistike ne vodi, međutim, istinskoj dubini mističkog iskustva, koje je uvek duhovno iskustvo – mistika Duha!

Kroz Isusovu molitvu, koja predstavlja srž hrišćanskog života u Crkvi i pravoslavne mistike, Isus proniče u naše srce i cela naša priroda se prosvetljava, obožuje kroz primanje Duha Svetog. Molitva Isusova, tako je metod mističke koncentracije da bi se došlo do mogućnosti da se ostvari ono što apostol Pavle zahteva: „Molite se u Duhu u svako doba, i uz to, bdite sa svakom istrajnošću”(Ef. 6, 18). I da je bolje moliti se kratko i sa pažnjom: „Volim reći pet reči umom svojim, negoli hiljade reči jezikom” (1. Kor. 14, 19).

Isihasti su, dakle, svoje učenje utemeljili na živom opitu kroz Isusovu molitvu, ali su ga i preuzeli od duhovnih Otaca koji su iz svog vekovnog iskustva utvrdili da je među svim prizivima za postizanje neprestane molitve i života u Duhu, najprostije, a istovremeno i najuspešnije – Isusova molitva. Takođe, ona ima, za razliku od mišljenja mnogih, koren u Svetom Pismu. Sam Hristos uči da se u svako vreme treba moliti i to prizivajući njegovo ime: „Dosad ne iskaste ništa u ime moje.Zaista,zaista vam kažem da šta god zaištete od Oca u ime moje, daće vam… I ako što zaištete u ime moje, ja ću učiniti. Ištite i dobićete, da radost vaša bude ispunjena” (Jn. 16, 23-24; 14, 13-14).

 


[38] Radosavljević, Jovan, Ibid.

 

Uostalom, oblik ove molitve nije ništa drugo nego molitva carinika koju ovaj upućuje Gospodu u Jerusalimskom hramu. Ovako glasi ta priča: „Dva čoveka uđoše u hram da se mole Bogu, jedan farisej, a drugi carinik. Farisej stade i moljaše se u sebi ovako: Bože, hvala ti što nisam kao ostali ljudi: grabljivci, nepravednici, preljubnici, ili kao ovaj carinik. Postim dvaput u sedmici; dajem desetak od svega što steknem. A carinik izdaleka stajaše, i ne htede ni očiju uzdignuti nebu, nego se bijaše u prsa svoja govoreći; Bože, milostiv budi meni grešnome. Kažem vam, ovaj otide opravdan domu svome, a ne onaj. Jer svaki koji sebe uzvisuje poniziće se, a koji sebe ponizuje uzvisiće se”(Lk. 18, 10-15).

Razlika koju sv. Grigorije Palama pravi između Božije suštine i Božije energije, veoma je karakteristična za shvatanje isihastičke mistike. Božija energija deluje u čoveku i u svetu i preliva se u tvorevinu. Veoma je tipično za ovo učenje, kao i za istočnu patristiku u celini, da ne postoji takav strašan jaz, takva oštra suprotnost između prirodnog i neprirodnog, kao što je to slučaj s katoličkom svešću koja je pretrpela jak uticaj sholastike. Tomistički sistem, tako, ima tendenciju da tvrdi da osim natprirodnog, s jedne strane, i grešne i zle prirode s druge strane, postoji i prirodno kao neutralno, vanbožanstveno. Otud strah od intuicije misticizma, od platonističkog ontologizma, kao proboja između prirodnog i natprirodnog. Na toj osnovi, nemoguće je razumevanje delovanja Božijih energija u svetu. Ostaje neshvatljiv preobražaj sveta. To je neotkrivenost Duha Svetog. Baš na toj Trećoj Ipostasi Svete Trojice, zasniva se isihazam, koji je usisao u sebe duh platonizma.

432px-Grigorios_Palamas

Ovo učenje nikad nije zastupalo potpunu vanbožanstvenost prirode. Obezvređivanje tvari može biti samo obezvređivanje greha koji je u tvari, a ne i Božije tvorevine kao Božije zamisli. Naš prirodni svet je grešan i u svojoj grešnosti on je nebožanstven. No, istinski svet je svet u Bogu. Tvarnost se može prevladati. Tvarni svet može biti obožen, a to oboženje može biti samo delo blagodati i slobode. Jer da je u početku stvoren oboženi svet, onda on ne bi ni znao za slobodu. Pobeda nad grehom i zlom u sebi, predstavlja oboženje ljudske tvari (i tu je ovo učenje jedinstveno, jer ono jedino spašava i telo, mada je to u skladu i sa biblijskim zapisom) kao preduslova za oboženje tvari uopšte. Zli, lažljivi prirodni svet tad prestaje da postoji i otkriva se priroda u Bogu. I samo u Duhu Svetom se otkriva ta božanstvenost sveta koji je preobražen, obožen, kao Hristos na Gori Tavorskoj. To što je božanstvenost sveta kao njegova jedina, dubinska realnost, nedovoljno otkrivena u civilizaciji u njenom istorijskom razvoju, posledica je toga što je Duh Sveti nedovoljno otkriven.

To je i u Palamino vreme potvrđeno. Upravo verovanje isihasta u večitu vidljivost tavorske svetlosti, u konačni preobražaj tvarnog sveta, kao i asketske metode koje su oni primenjivali da bi postigli sve to ličnim opitom, naišlo je na protivljenja, negodovanja, pa čak i podsmehe.

 

(V) Spor

 

Prvi je ustao protiv isihazma monah iz Kalabrije, italo-grčki filozof Varlaam, veoma učen čovek, ali čovek nemirna duha, u kome je bila prisutna tipično vizantijska strast za apstraktnim umovanjem. On je došao u Carigrad da se meri s najjačim predstavnicima vizantijske nauke, ali je podlegao u javnoj diskusiji s učenim Nićiforom Grigorom, jer njegovi racionalistički pogledi, zasnovani na Aristotelovoj filozofiji i zapadnoj sholastici, nisu naišli na odobravanje vizantijskih slušalaca. Tada je uvređeni Kalabrijac okrenuo svoj polemički žar protiv misticizma svetogorskih kaluđera, smatrajući ga najmračnijim među mračnim sujeverjem. U odbranu isihasta tada je ustao najistaknutiji vizantijski bogoslov toga vremena, svetogorski monah Grigorije Palama. Rasplamsao se ogorčeni verski spor zbog koga je sazvano nekoliko sabora. Spor od čijeg je ishoda, po mnogim tumačima, zavisila dalja sudbina čitave pravoslavne vere. „Predmet ovog spora nisu bila apstraktna pitanja, kako se dugo mislilo, već pitanja od suštinskog značaja za život i čoveka. Na dnevnom redu su bili fundamentalni problemi ljudske egzistencije.”[39]

Šta je bio predmet spora„palamita” i „varlamita”? U suštini sledeća pitanja: da li se čovek stvarno i realno sjedinjuje sa Bogom u ovozemaljskom životu? Šta je to što se u duhovnom iskustvu i umnoj molitvi vidi? Šta je to što se sozercanjem sozercava?

U početku je centralna tema u raspravi bila učenje o čovekovom znanju, o Bogu i o prirodi bogoslovlja i tu se problematika nije radikalno razlikovala od one o kojoj je raspravljao Simeon Novi Bogoslov sa nekim od svojih monaha, koji su negirali mogućnost direktnog viđenja Boga. Varlaam je tvrdio da se o Bogu ne može ništa znati, osim indirektno, stvorenim sredstvima – preko otkrivenog Svetog Pisma, indirektnim zaključivanjem iz stvorenog sveta ili preko izuzetnih mističnih otkrovenja. Nasuprot tome, prema Palami, neposredno bogopoznanje u Hristu je doživljaj koji je dat svim hrišćanima krštenjem i stalnim učestvovanjem u životu Tela Hristovog u evharistiji. To zahteva angažovanost celog čoveka u molitvi i služenju, preko ljubavi prema Bogu i bližnjem. Tada se ono može raspoznati ne samo kao intelektualni doživljaj jedino uma, nego kao „duhovno čulo”, koje opažanjem ne prenosi ni čisto „intelektualno” niti čisto materijalno. U Hristu, Bog je preuzeo celog čoveka, dušu i telo i čovek je kao takav bio obožen. U molitvi, u svetim tajnama, u celokupnom životu Crkve kao zajednice, čovek je pozvan da učestvuje u Božanskom životu: ovo učestvovanje je takođe istinito bogopoznanje.

Tada rasprava poprima drugačiji tok. Varlaam je napao isihastički metod molitve. Oko toga se vodio žestok spor, da bi se na kraju sva pažnja usmerila na filozofsko-teološke osnove isihastičke nauke o večitoj Božanskoj svetlosti. Varlaam je nasuprot asketskim metodama koje su primenjivali isihasti, postavio Platonov pogled na čoveka. Prema njemu, svako telesno učestvovanje u molitvi može da bude samo prepreka istinitom „intelektualnom” susretu sa Bogom. On je, takođe, kategorički odbijao večito postojanje, a prema tome i mogućnost viđenja tavorske svetlosti, jer sem samog božanstva, ništa pa ni tavorska svetlost ne može biti večito. Primi li se postojanje večite svetlosti, onda ta svetlost ne bi bila ništa drugo do sam Bog, koji je jedini večit, ali i u tom slučaju ona ne bi mogla da se vidi, pošto je Bog nevidljiv.

Stav isihasta se po ovim pitanjima sastojao otprilike u sledećem: Bog je po svojoj prirodi transcendentan u odnosu na svet i čovek nema nikakve mogućnosti ni u ovom ni u budućem životu, da upozna i vidi Božansku suštinu. Jedino su tri Božanska lika „Bog po suštini”. Međutim, ako Bog nije prisutan u svetu svojom suštinom, On je prisutan svojim energijama, delima, akcijama, projavljivanjima. Božije „energije” deluju u svetu i otkrivaju se ljudima, a ipak nisu stvorenja već večite emanacije Boga. Da nije tih Božijih emanacija, između imanentnog sveta i transcendentnog Božanstva, ne bi uopšte postojala nikakva veza. Božija mudrost, ljubav, milost, to su, prema Palami, Božije energije, a Božija energija je i ona večita svetlost koja se pokazala apostolima i koja se može videti uvek u mističkoj ekstazi. Baš zbog postojanja te veze, čovek ima mogućnost da u „oboženju” postane Bog, ali samo „blagodaću” ili „Božanskom energijom”.

 


[39] Majendorf, Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, nav. delo.

 

To je bilo, zapravo, Palamino razvijanje drevnog monaškog načela sv. Atanasija Velikog koji kaže: „Bog je postao čovek, da bi čovek postao Bog!” Tako čovek ima mogućnost da upozna Boga, da se sa Njim realno sjedinjuje u ovozemaljskom životu, da učestvuje u Božanskom životu, da vidi i primi nestvorene energije Božije i nestvorenu tavorsku svetlost. Upravo u toj odbrani realnog sjedinjenja sa Bogom, krio se smisao palamitskog učenja o Božanskim energijama kojima je prožet svet i zahvaljujući kojima je svet, neslivajući se u suštini sa nesaznativim Bogom, sjedinjen s Njim i može udeoničariti u Njemu, nositi Ga u sebi, beskonačno uzrastajući u svojoj prisutnosti s Njim. Tvrdnja da je Bog apsolutno transcendentan potvrđuje da je On Stvoritelj ex nihilo: sve što postoji van Boga, postoji jedino Njegovom „voljom” ili „energijom” i može da učestvuje u Njegovom životu samo po Njegovoj volji ili blagodati.

Snaga sa kojom Palama potvrđuje Božiju nepristupnost, a isto tako snažna potvrda oboženja i učešća u Božijem životu, kao prvobitne svrhe i cilja ljudskog postojanja, takođe daje punu realnost Palaminom razlikovanju „suštine” i „energije” u Bogu. Palama ne pokušava da razliku opravda filozofski: njegov Bog je živi Bog i transcendentan i imanentan, koji se ne može smestiti u unapred stvorene filozofske kategorije.

Njegovo učenje ima svoje korene u odlukama Svetog vaseljenskog sabora, da Hristos ima dve prirode ili suštine i dve prirodne volje ili energije. Samo Hristova ljudska priroda, oličena u Logosu, postala je istinita Božanska čovečnost, ali nije postala Bog po suštini. Ona je bila prožeta Božanskom energijom preko „opštenja priroda” i u njoj naša ljudska priroda nalazi pristup Bogu u Njegovim energijama. Prema tome, energije nisu nikada posmatrane kao Božanske emanacije ili kao kakav umanjeni Bog. One su Božanski život, onakav kakav je On dao svojim stvorenjima; a ona su Bog, jer u Njegovom Sinu On se istinito žrtvovao za naše spasenje.

Protivnici isihasta su sve ovo poricali. Njima se činilo da se u isihastičkoj doktrini „oboženja” i zadobijanja „nestvorene svetlosti” gubi granica između Boga i tvorevine, da dolazi do njihovog poistovećivanja, da se njihovo učenje graniči sa panteizmom i da je to svojevrsni „mesalijanizam” (mesalijanci su bili bogumili koji su tvrdili da svojim telesnim očima vide samu božansku suštinu) i platonizam. Za njih je Bog bio ne samo sa nama, ne u istoriji, već negde daleko na periferiji univerzuma i o Njemu možemo imati samo neodređene pojmove u ovozemaljskom životu, koje su poistovećivali, u skladu sa tradicionalnom metafizikom, sa samim Božanskim bićem. Sada je, međutim, jasno da ovaj prigovor nije na mestu, jer je upravo isihazam označio krajnji poraz platonizma i panteizma na Istoku. On je ukinuo metafizički dualizam i afirmisao takozvani diofizitizam, tj. nerazdeljivo i nesliveno sjedinjenje Boga i čoveka, božanskog i zemaljskog sveta, večnosti i vremena, eshatologije i istorije, netvarnog i tvarnog. Tako u Palaminom sistemu između nebeskog i zemaljskog carstva nema nikakvog jaza, nego postoji nešto što ih vezuje, što potiče od Boga, a saopštava se ljudima; za razliku od Varlaama koji potpuno razdvaja prolazno od večitog. Zapravo, u učenju isihasta izražava se ona ista težnja da se premosti jaz između onog i ovog sveta, koja postoji u hrišćanstvu, naročito istočnom, od samih početaka. To je i razlog što isihazam nije isprva jasno shvaćen na Zapadu, a što je prihvaćen u Vizantiji.

Za razumevanje isihazma, danas je vrlo bitno naglasiti, da je to bio i liturgijski pokret. Na to je dosad malo ukazivano, te se mogao steći pogrešan utisak da su isihasti bili na pozicijama „religioznog individualizma”, težeći „ličnom” spasenju. Spisi sv. Grigorija Palame, naročito njegove Omilije, dosta govore o liturgijskom etosu tog pokreta. Pored toga, veoma je značajna i njihova agapijska gnoseologija. No, čini se da je najznačajnija odrednica ovog učenja, ona o Božijim energijama, iz čega sledi uronjenost u mističku dubinu i težnja za stvaralačkim preobražajem (individuacijom) čovečanstva tj. za oboženjem svega tvarnog!

Ovaj spor još je jednom pokazao svetu kako bilo koji oblik mistike predstavlja veliki problem u hrišćanskom svetu. Jer gde počinje mistika, ponavljamo, tu se završava sfera dogme. Zato je spoljašnja, oficijelna crkvenost često neprijateljski raspoložena prema mistici, zaboravljajući da je to njen osnov. Teško je naći nešto mističko kod spoljašnjih običajnih hrišćana, mada se mogu pronaći određeni mistični koreni u nekim ritualima. Mističke osnove hrišćanstva se negiraju u birokratskom bogoslovlju, a racionalizam je veoma rasprostranjen među jerarsima Crkve. Doduše, u pravoslavlju je poznato i uglavnom prihvaćeno da je čovek istinsko biće samo ako je ekstatično biće, tj. biće prijemčivo za nove večne kvalitete života.[40]

Međutim, uvek postoji neka vrsta oficijelne, crkvene mistike, kako pravoslavne tako i katoličke, koja u sebe ne inkorporira ogromno područje hrišćanske mistike koja se smatra sumnjivom. Istina, nije svaka mistika dobra. Nereligiozna mistika, u kojoj više nema Logosa, lako se izrođava i izvrgava u ništavilo. Tako ona postaje izraz haosa. Može postojati i mistika zasnovana na mešanju duhovnog sa duševnim, čak i telesnim, kao razni orgijastički tipovi mistike (npr.: mistika drevnog Dionisovog kulta ili gnostičke sekte barbelonaca, kao i uzdizanje đavola kroz satanističko čarobnjaštvo XIV,XV i XVI veka, sve do novijih sektaških obreda u kojima se često orgijastičko odvojilo od svoje soterološke (mitske) osnove iz gnostičkih učenja).[41] Čak i unutar samog hrišćanstva, postoji lažni mistički doživljaj teofanije.

Ipak, uopšteno gledano, ta oficijelno dozvoljena forma crkvene mistike pretpostavlja disciplinu naročite vrste i etape mističkog puta, te je tesno povezana s asketizmom. No, kako primećuje Berđajev, čak su i odlomci svetootačke literature velikim delom samo asketski, a ne mistički u smislu da „asketika uči borbi sa strastima, uči kako da se prevaziđe priroda starog Adama, uči o onome što ishodi od čoveka. Mistika pak govori o poimanju Božanstva i sjedinjenju sa Božanskim, uči o onome što ishodi od Boga.”[42]

Naravno, u istočnoj asketici, koju je ozakonila Crkva, postojali su i postoje veliki mistici, kao što su bili sv. Jovan Lestvičnik, sv. Makarije Egipatski, kao što je bio i sam sv. Maksim Ispovednik, ili sv. Simeon Novi Bogoslov, kao i u zapadnoj (npr. sv. Jovan od Krsta), ali moguće je biti mistički obdaren, a ne biti svet, kakav je slučaj npr. sa Francom Baderom, Jakobom Bemeom ili Vladimirom Solovjovim i plejadom drugih novognostičkih ili profetskih mistika. Prema Berđajevu, sasvim su retki ljudi kao što su sv. Franja Asiški ili sv. Serafim Sarovski, koji su umeli da sjedine asketsko oslobađanje i mističko sagledavanje s ljubavlju prema celoj tvorevini. Upravo to se može reći i za Palamino učenje, jer je njegov Bog živi Bog, a Božija ljubav je stub svih Božijih energija. Ona je kod Palame, međutim, raspoređena na svaku stvorenu tvar i čitav kosmos. Klijet u koju se isihast zatvara, iz koje se i moli, vidi čitav Univerzum zaokružen kroz Ljubav. Ako je isihazam srž mistike, a time i celokupne hrišćanske vere, onda je njegova srž upravo ta klijet.

 


[40] To ekstatično stanje spajanja s Bogom, umelo je u hrišćanstvu da poprimi čak i seksualnu konotaciju, u vezi sa erotskom mistikom, o čemu nam ostavljaju zapise sv. Bonaventura ili sv. Tereza Avilska. U kontekstu srpske književnosti, umetnički izraz takve neobjašnjive mistike možemo pronaći na primeru Njegoševe pesme Noć skuplja vjeka.

[41] Videti: Rasel, Džefri B., Princ tame, Pont, Beograd, 1995.

[42] Berđajev, Nikolaj, Smisao stvaralaštva, knjiga prva, Logos, Ant, Beograd, 1998, str. 168.

 

Tako je Palama zapravo nadogradio, na neki način, tradicionalno hrišćanstvo, onako kako ga je obuhvatio sv. Maksim Ispovednik, produbljujući istinu samog Jevanđelja. Iz njega, kako smo već videli i proističe isihazam.

Radi se o sledećem: u svetootačkoj asketskoj literaturi često srećemo propoved o bezrazličnoj, bestrasnoj, jednakoj ljubavi prema svemu, „ljubavi koja ne poznaje ljudska lica, lica svake tvari.”[43] Setimo se zahteva sv. Maksima Ispovednika o preobražaju erosa u agape. On kaže: „Blažen je čovek koji jednako svakog ljubiti može.”[44] Ovo kao da predstavlja odricanje od svakog izbora u ljubavi, svake individuacije ljubavi kroz prijateljstvo. Ovde se ne postavlja kao put – ljubav, nego smirenje. Zar to nije izvesno izneveravanje Jevanđelja i apostolskih poslanica? Ono: „Ostanite u mojoj ljubavi! Ako zapovesti moje održite ostaćete u ljubavi mojoj… Ovo je zapovest moja da ljubite jedni druge kao što ja vas ljubim” (Jn. 14, 15; 15, 13). Kao i onaj Put koji pokazuje Isusov voljeni učenik Jovan, a pravoslavlje se, valjda i zasniva, pre svega, na Jovanovom hrišćanstvu, a to je hrišćanstvo Ljubavi. „Jovanovo hrišćanstvo teži da leži na Učiteljevim prsima, onda kada se Petrovo brine o dvama mačevima i o građenju crkve.”[45]

Tako isihazam uči da je svaku materiju, svakog Božijeg stvora, svako ljudsko lice, potrebno voleti u Bogu i kroz Boga. Razume se, to nije ona humanistička ljubav, uvek bezlična i apstraktna, već Hristova ljubav. Ona je u stvari – otkrovenje Duha Svetog u životu čoveka i sveta. Takva mistička erotika, kojoj se često pripisuje maglovitost, duboko je ukorenjena u hrišćanskoj duhovnosti. Hrišćanstvo jeste duhovna ljubav, ali je na taj način i oduhotvorenje duševnog, a ne njegovo uništenje. Dakle, ne samo ono čisto crkveno – put od čoveka i sveta ka Bogu, već i drugi put, kada jednom dođemo do Boga, put nazad ka svetu i čoveku, kakav na primer mi imamo, na samom začetku naše državnosti i crkvenosti, u ličnosti sv. Save. To je ona problematika dva puta, pred kojom je stala velika grčka filozofija (naročito Platon koji sluti u Erosu mogućnost prevladavanja i Plotin, koji zahteva uranjanje u neku drugu vrstu egzistencije). Tek pojavom hrišćanstva, ova problematika može da iznađe svoje rešenje. Rešenje ove duhovne kvadrature kruga, predstavlja, zapravo – isihazam, kao istinska dubina hrišćanske mistike, koju je istorijski obezbedio sv. Grigorije Palama, svojom pobedom u čuvenom sporu.

U ovoj izuzetnoj raspravi kao konačni i definitivni pobednik izašao je Grigorije Palama. Njegov sistem se pokazao neuporedivo celovitiji i superiorniji u odnosu na Varlaamov. Međutim, još dugo vremena je prošlo i puno trzavica upućeno isihastima dok ovaj pokret konačno i u celosti nije prihvaćen. Pobeda palamizma bila je pobeda specifično hrišćanskog, bogocentričnog humanizma za koji se uvek zalagala patristička tradicija. U isihastičkoj misli sadrže se premise hrišćanske kulture, nauke i moralni obrazac bitan ne samo za monahe,već za svakog hrišćanina uopšte. Dotle su sva učenja posmatrala čoveka ili kao autonomno i od Boga nezavisno biće ili kao sekularno ovozemaljsko biće. Isihazam, nasuprot ovome, smatra da je čovek u samoj svojoj biti određen svojim odnosom prema Bogu. Isihazam kroz „oboženje” nikako ne potiskuje čovečnost, nego čoveka čini zaista ljudskim. Jer čovek može da bude potpuno čovečan samo ako vaspostavi svoje izgubljeno zajedničarstvo sa Bogom. Za njih je Bog-Otac, brat i prijatelj koji ljubi čoveka, svoju „sliku i priliku”, pomaže mu i čak strada za njega.

 


[43] Berđajev, Duh i sloboda, nav. delo.

[44] Obitavanje bezgraničnog u srcu, nav. delo.

[45] Bulgakov, Ibid.

 

„Stoga je Pravoslavna crkva smatrala pobedu Palaminog učenja u vizantijskom XIV veku, ne kao trijumf nekog posebnog oblika misticizma, već kao pobedu samog Pravoslavlja.”[46] Nije ni čudo da je neko izrekao misao da se u isihazmu nalazi spasenje sveta.

Da bi se do toga došlo potrebno je jedno duhovno delo, jedan duhovni napor, a to je – molitva!

 

(VI) Molitva kao srž isihastičkog bogoslovlja

 

Sveti Jovan Zlatousti je pisao da je čovek „živeo u raju naslađujući se razgovorom sa Bogom i radovao se što je mogao da se obraća Gospodu slobodom deteta prema ocu. Anđeli su drhtali pred Bogom, Heruvimi i Serafimi se nisu usuđivali da gledaju u Njega, a čovek je s Bogom razgovarao kao prijatelj s prijateljem.”

Ovaj razgovor, ovo opštenje jeste molitva. Prema hrišćanskom mitu, ona je trajala sve dotle dok je čovek voleo Boga i dok je bio poslušan Njegovoj svetoj volji. Neposlušanjem volji Božijoj čovek se udaljio od Njega, te tako lišio sebe opštenja sa svojim Tvorcem. Pokušaj i napor čoveka da prevaziđe otuđenost i odstupništvo od Boga i da privede um, srce i svoje celo biće u ispravnu, prirodnu, zdravu vezu sa Bogom i tako spase sebe, ali i na hiljade ljudi oko sebe, zove se duhovni život. Ovaj put na koji ukazuju Sveti Oci, jeste put koji vodi ostvarenju cilja čovekovog bića, a on neizostavno obuhvata molitvu. Nemoguć je bilo koji vid duhovnog života ili pokušaja približavanja Bogu bez molitve. Njome čovek vaspostavlja onaj prekinuti razgovor sa Bogom, postaje prijatelj Božiji, kroz nju se sjedinjuje sa Bogom.

Već je bilo reči o tome da je pravoslavna mistika neslikovita, da je takav i put ka njoj. Dakle, kako molitva tako i razmišljanje o Bogu ne treba da teže ljudskom bogouobraženju, osim ako sam Bog ne budi lik u čoveku. Saglasno ovom karakteru pravoslavne mistike, u molitvenom životu njeno glavno sredstvo je Ime Božije prizivano u molitvi. Na ovom značaju Imena stavljaju glavni akcenat srednjevekovni isihasti, a na tome se baziralo i učenje drevnih pustinjaka Tivaide, kao i kasnija učenja sledbenika isihazma, naročito u Rusiji. Za sve pravoslavne hrišćane postoji privatno molitveno pravilo koje obuhvata psalme i različite molitve, a koje se za kaluđere, razume se, neizmerno uvećava. Ipak, najvažnija u molitvenom delovanju jeste tzv. Isusova (neprestana, umna, isihastička) molitva. To je sama srž vere hrišćanske i srce molitve.

Ova molitva je centralno zanimanje blagočestivih hrišćana, pogotovo monaha u svim manastirima, a posebno je omiljena na Svetoj Gori Atonskoj. U naše vrema ona postaje sve rasprostranjenija na svim kontinentima. Celokupna teorija ove molitve se može izložiti sa nekoliko rečenica, ali je njena praktična primena u hrišćanskoj asketici vezana za mnogobrojne teškoće. Molitva je, sama po sebi, a pogotovo Isusova molitva, izuzetno teška delatnost. Potrebno je da čovek uloži celog sebe, aktivira svu svoju ličnost, da razapne sebe u molitvi, da razapne svoje strasti i grešne pomisli koje nosi u duši. „Molitva je umrtvljenje predstava volje tela” – kaže sv. Isak Sirin[47], „ali je i izvor spasenja”, potom dodaje. Put ka ovom „izvoru spasenja” nije samo težak, nego i opasan, zato što na njemu može biti duhovnih sablazni, zabluda, a samim tim i ozleđivanja. Zbog toga postoji pravilo da ovoj molitvi treba pristupiti bojažljivo, najpre tražeći učitelja (duhovnika) koji će rukovoditi nad iskušenikom. U običnoj upotrebi ovo, naravno, nije neophodno. To je i bio jedan od razloga što je umno „delanje”, zadnja faza u ovoj molitvi, primenjivana, pre svega, u manastirima.

 


[46] Majendorf, Ibid.

[47] Obitavanje bezgraničnog u srcu, nav. delo.

 

Spoljašnja forma Isusove molitve je jednostavna i lako se uči. Sastoji se od svega nekoliko reči: Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj mene grešnog. Ova se rečenica po želji i ličnoj potrebi može skratiti. Može se reći samo: „Gospode Isuse Hriste, pomiluj me” ili „Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me.” Najčešća je ona prva varijanta, iako je svako slobodan da kroz svoje lično iskustvo otkrije poseban sklop reči koji njemu odgovara.

Ova molitva, dakle, sadrži sve elemente prave molitve: slavljenje Boga, pokajničko samopoznanje i molbu za spasenje. Prema Dobrotoljublju, Isusova molitva „služi za unutrašnje rasplamsavanje neprestanog moljenja u srcu i srcem… Ona je osobito pogodna za neprestano usmeravanje uma Hristu, za doživljavanje Njegovog prisustva i za zagrevanje srca i ljubavi prema Njemu. U svojoj jednostavnosti i kratkoći ona je svakom pristupačna i može se obavljati u svako vreme, na svakom mestu i pri svakom poslu.” Mada, snaga ove molitve se ne sastoji toliko u njenom sadržaju, koji je prilično jasan, nego u samom spominjanju Isusovog imena. Zbog toga se ova molitva i naziva Isusovom. Prema svedočenju molitvenih podvižnika ovo ime sadrži moć Božijeg prisustva. Njime se Bog ne samo priziva, nego je On prisutan u ovom prizivanju. Naravno, to se može reći za svako ime Božije, ali se ipak u naročitom pogledu ovo mora reći za bogočovečansko Ime Isusa koje je vlastito Ime Boga i čoveka zajedno. Njemu se i u Jevanđelju i u novozavetnim knjigama pripisuje naročita moć (Jn. 14, 13-14; 16, 23-24; 17, 3; 17, 21-22).

Imenoslovlje je karakterističan tip pravoslavne mistike. U molitvi Isusovoj prisutan je sam Isus. U imenu Božijem se sadrži ona Palamina Božija energija, koja se preliva u čoveka, ulazi u njega i menja njegovu prirodu. Ime, dakle, ima ontološko i, u jednom naročitom vidu, magično značenje, kako veli Berđajev. I tu se uspostavlja razlika u odnosu na katoličanstvo, kome je imenoslovlje potpuno strano, kao što mu je stran i platonizam.

Ova molitva se još naziva i neprestana, jer se izgovara na desetine i stotine puta, čak bezbrojno, čujno i nečujno, u svako vreme i doba, pa i onda kada se spava i nešto drugo radi. Kao takva, ona nužno ulazi u svako monaško pravilo, a njome se iz nužde mogu zamenjivati čitava bogosluženja i svako drugo molitveno pravilo – takav je njen univerzalan značaj. Pri tome se ona izvodi sa brojanicama koje se uručuju onima što su se zamonašili prilikom postriga kao duhovni mač, ali mogu da ih upotrebljavaju i oni koji se nisu zamonašili. Čovekovo biće, tako, treba da bude stalno otvoreno i usmereno na Boga, „jer je neophodnije sa Njim komunicirati i opštiti negoli disati” – kako veli sv. Grigorije Bogoslov.[48]

„Neprestana isihastička molitva ima za cilj ‘sabiranje uma’, zato se i zove umna molitva, sinhronizaciju svih čovekovih psihofizičkih sila i moći u jedan centar, u ljudsko srce, uspostavljanje unutrašnje ravnoteže i harmonije, sticanje unutrašnjeg mira i spokojstva, zadobijanje Duha Svetog i božanskih nestvorenih energija koje iz osnova menjaju i preobražavaju ljudsko biće, čineći ga istinskim čovekom. Takav čovek je prožet blaženstvom, ispunjen ljubavlju, predat molitvenom tihovanju i sve što čini, čini sigurno, jer je uveren u ispravnost svoga hrišćanskog života. Svaki je njegov pokret povezan sa molitvom, on gleda molitvom, oseća molitvom i živi molitvom.”[49]

Po predanju filokalijskih podvižnika postoje tri lica ili kategorije molitve koje nisu nezavisne jedna od druge, nego su samo različiti stupnjevi jedne iste realnosti. Naravno, ovo razlikovanje triju stupnjeva je samo shema kako bi se ocrtao unutrašnji put izvođenja ove molitve, koja sama po sebi predstavlja osnovni tip pravoslavne mistike.

 


[48] Ibid.

[49] Bulgakov, Ibid.

 

 

Prvi stupanj jeste molitva usnama, rečima, molitva verbalna. Mnogo godina vernik izgovara molitvu: „Gospode Isuse Hriste…”, čineći napore da u ustima i u umu ima neprekidno Isusovu molitvu (razume se uz uslov odgovarajuće duševne raspoloženosti: u miru i ljubavi sa svima, u čuvanju zapovesti, u čednosti i smirenju). Pri tom, podvižnik molitvu izgovara glasno, ne tražeći veštačke načine sjedinjenja uma i srca. U manastirima se, na primer, neprestano i na svakom mestu izgovara molitva, bez obzira na to koje se poslušanje obavlja. Bilo čime da se monah bavi, on neprekidno priziva Ime Hristovo. Ako nekoliko monaha zajedno obavljaju neko poslušanje, oni se tada trude da izbegavaju mnogoslovlje i praznoslovlje zajedno se moleći. Jedan izgovara: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji”, a drugi dodaje: „pomiluj nas”, dok ostali umom prate izgovorene reči. Isto čine i hrišćani u svojim porodicama. Tako se i sve ono čime se molitveni ljudi bave napaja molitvom i sve postaje jedna liturgija, jedan slavopoj Bogu i neprestano bogosluženje. Tu se vera i život poklapaju, teorija i praksa postaju jedno, te se na taj način smanjuje jaz između ovog i onog sveta. Dakle, ono što zaokuplja pažnju i početnika i onoga koji je uzrastao u molitvi, jeste pokušaj da se svakodnevni život usaglasi sa Hristovim zapovestima. Naravno, ova dugotrajna i, po mogućnosti, neprekidna molitva je u ovom stadijumu izuzetno težak rad, pa podvižnik ima stalno utisak da se njegov napor nedovoljno nagrađuje. Vekovno iskustvo ove askeze je, međutim, pokazalo da se, Božijim dejstvom, um sjedinjuje sa srcem kada monah prođe značajan period ispunjen poslušanjem i uzdržanjem i sveukupnim podvigom, kada se njegov um i samo telo starog čoveka u dovoljnoj meri oslobode vlasti greha.

Drugi stupanj je umna i duševna molitva. Na ovom stupnju molitve reči se ne izgovaraju glasno, nego umom; ne pokrećemo usne i jezik. Umom izgovarajući reči pokušavamo da shvatimo njihov smisao i da lagano svoj um zatvorimo u reči molitve. Um tu već ulazi u neprestano izvođenu molitvu i usredsređuje se u Isusovom Imenu, te razotkriva u njemu skrivenu Hristovu silu. Paralelno s tim, uporno se odbacuju pomisli koje nas vezuju za svet, kao i maštanja, ne samo grešna, nego i ona koja su naizgled dobra. Tada se um oslobađa svog neprestanog lutanja i ostaje u „unutrašnjoj klijeti”, u bogomišljenju. Na ovom stupnju se već sluti slast Isusovog Imena.

Kada se nalazimo na bilo kom od prva dva stupnja, još uvek smo u spoljašnjoj molitvi. Tu se mi još uvek obraćamo Bogu tražeći nešto od Njega. No, ta spoljašnja molitva je neophodna da bi se došlo do unutrašnje, do umno-srdačne molitve, gde se Bog obraća nama.

Molitva ne znači da činimo samo određene blagočestive radnje i da izgovaramo samo određene blagočestive reči. To nije neka trenutna radnja, već jedno trajno stanje. „Moliti se znači neprestano stajati pred licem Božijim i izgrađivati sa Njim ličnu vezu. Molitva je saznanje, u svakom damaru svog bića, da postojim, da sam istinski živ samo u Bogu i da je On u meni.”[50] Ovome se na prvom i drugom stupnju teži; na trećem stupnju, ovakvo stanje i osećanje se zadobija.

Treći i najviši stupanj jeste umno-srdačna molitva koja se odlikuje povezivanjem uma i srca. Da bi se ovo ostvarilo, pored spontanog izgovaranja molitve pri raznim radnjama, neophodno je i planirano, sistematsko praktikovanje. Znači, u određeno vreme, određen broj molitava se izgovara pod određenim uslovima. Iako nijedan položaj tela nema vrednost sam po sebi, podvižnik vere najčešće u nekoj zamračenoj prostoriji, sedeći na niskoj stolici, pokušava da umiri sve pokrete duše i

 


[50] Ibid.

 

tela, priklanja glavu grudima i lako udišući vazduh, u sebi izgovara molitvu sa rečima: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji”, a zatim pri izdisanju završava molitvu: „pomiluj mene grešnog”. Pri udisanju, pažnja uma u početku prati kretanje vazduha i zaustavlja se na gornjem delu srca. Posle izvesnog vremena provedenog u takvoj molitvi, misli bivaju sabranije, a um se smešta u blizini srca ili čak može i da uđe u srce. Tu se primećuje jedan kružni tok, neprestano smenjivanje ushođenja i silaženja. U prvoj polovini molitve uznosimo se Bogu govoreći: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji…”, a zatim se skrušeno vraćamo sebi: „pomiluj mene grešnog”. Ova dva momenta povezana su rečju „pomiluj”. Ta reč premošćuje ponor između pravednosti Božije i pale prirode čovekove, prema hrišćanskom verovanju. Onaj ko govori Bogu „pomiluj me”, oplakuje svoju grešnost, ali istovremeno upućuje jedan vapaj nade. Govori ne samo o grehu, nego i o njegovom prevazilaženju. Potvrđuje da nas Bog, u svoj svojoj slavi i dobroti, prima iako smo grešni. Dovoljno je samo da mi prihvatimo da nas On uzme u svoje naručje.

Klasični tekstovi koji opširno govore o unutarnjem ustrojstvu srdačne molitve i načinu bavljenja njome, sakupljeni su u svetogorski zbornik duhovnih tekstova, poznat pod nazivom Dobrotoljublje, koji obuhvata glavna dela o duhovnom životu 25 Otaca Crkve, velikih molitvenika, od XIII do XV veka (prepodobnog Makarija i prep. Antonija Velikog, sv. Jovana Zlatousta, prep. Jefrema Sirina, prep. Jovana Lestvičnika, prepodobnih Varsanufija i Jovana, prep. Maksima Ispovednika, prep. Simeona Novog Bogoslova, sv.Grigorija Palame, prep. Grigorija Sinaita, prepodobnih Ignjatija i Kalista…). Pored Dobrotoljublja, na ruskom jeziku postoji zbornik duhovnih tekstova O Isusovoj molitvi, po predanju pravoslavne Crkve (izdanje Valaamskog manastira, Finska, 1938), koji sadrži veoma važna uputstva i pouke na ovu temu velikih ruskih podvižnika i molitvenika od XV do XX veka (prep. Nila Sorskog, sv. Dimitrija Rostovskog, prepodobnih Vasilija Moldavskog i Pajsija Veličkovskog, prep. Serafima Sarovskog, sv. Teofana Zatvornika, sv. Ignjatija Brjančaninova i sv. Jovana Kroštantskog). Na srpskom jeziku objavljeni su, u ediciji  „Hilandarski prevodi”, odabrani tekstovi iz navedenih zbornika, u knjizi Obitavanje bezgraničnog u srcu. Takođe, klasičan obrazac ruske pravoslavne mistike možemo naći u, po svojoj naivnoj jednostavnosti, očaravajućoj knjižici nepoznatog autora Kazivanja jednog bogotražitelja svome duhovnom ocu, gde se takođe ukazuje na praksu Isusove molitve.

Delovanje Isusove molitve, oni koji je upražnjavaju opisuju u različitim ispoljavanjima. Kaluđeri Atona u XIV veku, sledbenici sv. Grigorija Palame, svedočili su da su molitelji Isusove molitve videli Hristovu svetlost koju su smatrali svetlošću Preobraženja, „tavorskom svetlošću”, što je i bilo potvrđeno na Carigradskim saborima XIV veka. Drugi su čitav svet, svu tvorevinu videli u ovoj svetlosti, zaokruženu u jednoj tački svog srca, prozirući kroz nju pečat Imena Božijeg i osećali su od toga neopisivu, nezemaljsku radost. To, ta tačka, jeste ona mistična „klijet”, o kojoj govore i pišu duhovni Oci. Baš kako „Jevanđelje po Mateju” uči: da se treba moliti u tišini, u unutrašnjoj klijeti srca, sa malo reči, za oproštaj grehova i za sjedinjenje sa Bogom. „A ti kad se moliš, uđi u klijet svoju i… pomoli se Ocu svome koji je u tajnosti, i Otac tvoj… uzvratiće tebi javno. A kada se molite ne praznoslovite kao neznabošci, jer oni misle da će za mnoge reči svoje biti uslišeni. Ne budite, dakle, kao oni, jer zna Otac vaš šta vama treba pre no što zaištete od njega” (Mt. 6, 6-8).

Ukoliko smo dedukcijom došli do molitve kao srži isihastičkog bogoslovlja, koje je i samo srž pravoslavne mistike u celini, a to znači i celokupnog crkvenog bogoslovlja, onda se može reći da je upravo ova „klijet” – srž svakog molitvenog procesa, iz koje se, sada takoreći induktivnim postupkom, čitav stvoreni svet vidi preobražen i zaokružen u svome srcu, kroz Ljubav!

U svakom slučaju, ovaj način molitve pruža umu mogućnost da vidi ne samo fizičko srce, nego i ono što se u njemu na duhovnom planu dešava, kakva osećanja se u njemu rađaju, kakve misaone predstave dolaze spolja. Takva praksa dovodi do toga da čovek bolje oseća svoje srce i da u njemu prebiva uz punu pažnju uma, nemajući više potrebu za psihosomatskim tehnikama. Molitva koja je počela kao molitva usnama, gde se reči izgovaraju glasno, spolja, postepeno se razvija u unutrašnju molitvu i postaje naš sastavni deo: počinje da se izgovara sama! Vrhunac ove molitve je kada se odozgo daruje podvižniku plamen koji naslađuje srce osećanjem ljubavi Božije i koji uznosi um do duhovnih viđenja. Ponekad biva praćena i viđenjem svetlosti. Taj plamen, međutim, ne može se privući nikakvom veštinom, već se uvek dobija blagodaću Božijom, kao dar Božiji.

Na prva dva stupnja molitve naglašeno je ono što čini čovek. Na trećem stupnju inicijativu preuzima Bog, nebeski prijatelj, čije je dejstvo temelj zajednice. Zato sv. Grigorije Sinait i kaže da je molitva Bog. Ne nešto što ja započinjem, nego nešto u čemu ja učestvujem. Ne što činim ja, nego Bog u meni. Molitva prožima unutrašnje čovekovo biće, a čovek u zaprepašćenosti, vidi sebe u Božanskoj svetlosti. Molitva Isusova tada se gradi sama od sebe u srcu, neprekidno, bez ikakvog napora i svetlost Imena Isusovog kroz srce ozaruje čitavu vaseljenu. Svako ljudsko delo i svaka ljudska energija, čak i jedan osmeh tako postaje himna Bogu, postaje molitva. Ovo stanje se ne može obući u odgovarajuće ruho reči, nego je to pre uvođenje u ono kada Bog biće u svemu sve. Drugim rečima, istinska autentična molitva se zbiva kada prestanemo mi da govorimo i pustimo Boga da govori, slušajući s pažnjom u srcu, bezglasni glas Božiji. Tu molitva više nije nešto što mi posedujemo, nego se čitavo naše biće pretvara u molitvu. To je ono što je potrebno svetu, prema isihastima: ne ljudi koji izgovaraju molitvu ređe ili češće, nego ljudi koji jesu molitva!

Molitva sama po sebi ima vrednost što um okreće Bogu, beseda je sa Bogom, ali glavna moć njena je u tome što ona dovodi hrišćanina do osnovnog cilja – zadobijanja Duha Svetog. Drugim rečima, cilj molitve je istovetan sa ciljem čitavog našeg duhovnog života i postojanja uopšte, sa hrišćanskog gledišta, a to je oboženje – lični dodir, teurgija sa Bogom, zajedničarstvo dva prijatelja, čoveka i Boga, u kome je ljudsko biće prožeto Božijom prisutnošću. „Oboženje je isto što i spasenje čoveka i sveta, a spasenje je nešto više od samog oproštaja. Ono je istinski preporod i obnavljanje čoveka.”[51]

Sticanjem Duha Svetoga mi postajemo duhonosni. Ovo stanje se ne dopušta verno opisati, ali se ono ipak oseća kada se opšti sa nekim ko je u njemu. Oseća se kao naročita duhovna snaga koja struji iz čoveka, kao jedan viši, drugačiji život, koji se u njima otkriva u granicama našeg ljudskog života. Postoji puno priča o duhonosnim muževima, a možda je jedna od najinteresantnijih ona o velikom ruskom svetitelju i duhonoscu s kraja XVIII i početka XIX veka, sv. Serafimu Sarovskom. Njegov učenik Motovilov svedoči o tome kako mu je ovaj „duhovni” starac pokazao Božiji Duh koji u njemu živi. Naime, on je najednom zablistao zaslepljujućim sjajem, kao sunce. Iako je bila zima, Motovilov koji je stajao kraj njega, osetio je slatku toplinu i bio ispunjen neopisivom, nebeskom radošću. Kada se ova pojava okončala, starac je bio pred njim ponovo u svom uobičajenom izgledu.

Ovakvi ljudi, po isihastima, potvrđuju da je čovek sposoban da zadobije sve Božanske energije, osim, razume se, same Božanske prirode, već sada u ovom našem

 


[51] Ibid.

 

životu. Na taj način, prema hrišćanskom verovanju, čovek se obesmrćuje i postaje neprolazno biće. Naravno, besmrtnost ne može čovek da postigne svojim moćima i sposobnostima. Besmrtnost je dar koji daje Hristos onima koji ga vole i koji vole svakog drugog čoveka. Zato su isihasti Njemu poklanjali najveću ljubav.

To je opravdano i rečju Jevanđelja: „Ostanite u meni i ja ću u vama. Kao što loza ne može roda roditi samo od sebe ako ne ostane na čokotu, tako i vi ako u meni ne ostanete. Ja sam čokot, a vi loze. Ko ostane u meni i ja u njemu, taj donosi mnogi plod… Ako ostanete u meni i reči moje u vama ostanu, što god hoćete ištite, i biće vam” (Jn. 15, 4-7).

Ovo upravo potvrđuje da je isihastički pokret, pre svega, utemeljen na Novom Zavetu, za razliku od mišljenja njihovih protivnika.

Isusova molitva predstavlja središte pravoslavne mistike, a ako se zna da je mistika osnova pravoslavlja, može se sagledati kolika je vrednost ove molitve. To je sama srž pravoslavne vere. Počinjemo od proste, spoljašnje molitve koja odgovara našem duhovnom uzrastu i polako napredujemo; naš život još ovde, u istoriji, postaje jedan sa Njegovim životom i „netvarna svetlost preobraženja” prožima svaki delić našeg bića, pretvarajući ga u prisustvo Božije.

 

(VII) Sudbina isihazma

 

Put afirmacije isihazma u vizantijskoj Crkvi bio je izuzetno naporan i dug. Bez obzira što je Grigorije Palama postigao da se njegova nauka prizna na Carigradskom saboru 1341. godine, mnogi vizantijski bogoslovi, među kojima su najuticajniji i najuporniji bili Grigorije Akindin, Nićifor Grigoras i kasnije tomista Proklo Kidonski, usprotivili su se ovoj neobičnoj i naizgled novoj, iako u suštini prastaroj nauci. Dok je radikalna monaška stranka bez kolebanja stala uz isihaste, umerene struje vizantijskog sveštenstva zauzele su negativan stav. Uskoro je namesto razočaranog i pobeđenog Varlaama, protiv postavki Palame istupio vizantijski monah Grigorije Akindin, sledbenik zapadne sholastičke filozofije. No, bio je i on odbijen. Pa ipak, pobeda isihasta nije bila potpuna. Izgleda da se vizantijska Crkva kolebala i izbegavala da donese konačnu odluku i da jasno osudi sve protivnike isihasta. A kada je u leto 1341. godine došlo do političkih promena, nastupio je preokret i u crkvenoj politici. Na vlasti je bila carica Ana Savojska koja, budući Latinjanka, nije mogla da bude naklonjena isihazmu, a i tadašnji patrijarh Jovan Kalekas bio je odlučan protivnik isihasta. Tako su se i svetovne i duhovne vlasti okrenule protiv isihastičkog pokreta. U Carigradu su isihasti bili izloženi gonjenjima, a sam Grigorije Palama je bio bačen u tamnicu. Zbog ovog neprijateljstva prema aktuelnoj vlasti u Carigradu, Jovan Kantakuzin, koji se 1341. proglasio za cara, što je i bio neposredni povod za izbijanje građanskog rata, zbližio se sa isihastima. Kada je izbio građanski rat, isihasti su stajali na jednoj,a antiisihasti na drugoj strani. Dakle, Vizantija se podelila na dva oštro sukobljena tabora, ne samo u političkom, nego i u verskom pogledu.

Ovaj rat je doneo pobedu Kantakuzina. Na domaku pobede, 21.maja 1346. godine, on je u Jedrenu krunisan za cara. Vlast carice Ane bila je ograničena samo na prestonicu sa najbližom okolinom. Međutim, još uvek ova vlastoljubiva žena nije odustajala od borbe, pa je tražila pomoć od Turaka. No, bila je od njihove strane prevarena. Nije pomoglo ni to što je u poslednjem trenutku carica pružila ruku isihastima, smenila patrijarha Jovana Kalekasa, pustila Grigorija Palamu iz zatvora, te dovela za patrijarha njegovog pristalicu Isidora. Uskoro je carigradska kapija bila otvorena Kantakuzinu. Gradska posada je prešla na njegovu stranu i carica Ana je morala da prekine borbu. Ubrzo je Jovan Kantakuzin priznat za cara.

jovan-kantakuzin-monah-joasaf

Njegova pobeda je ujedno označavala i pobedu isihasta. Istina, verske rasprave su se nastavile i kao protivnik isihasta istupio je tada učeni Nićifor Grigoras, koji je već učestvovao u jednoj naučno-filozofskoj raspravi i to protiv Varlaama, iz koje je izašao kao pobednik. Sada je, međutim, bio poražen. Sabor na Vlahernskom dvoru je 1351. godine konačno priznao pravovernost isihasta i bacio anatemu na Varlaama i Akindina. Iako još dugo osporavan, isihazam je otada važio za zvanično učenje Grčke pravoslavne crkve. Grigorije Palama je odmah posle smrti (1357/58) proglašen za sveca, a njegova nauka postala je jedan od osnova daljeg razvitka Grčke crkve. Sledbenici ovog pokreta bili su pored ostalih i istaknuti mistik Nikola Kavasilas, zatim učeni kanonista Simeon Solunski i čuveni branilac pravoslavlja protiv rimske unije u XV veku Mark Evgenik.

Prihvativši isihazam Vizantija je zauzela i određen kulturni stav. Posle jakog latinskog uticaja u XII i XIII veku, zavladao je u Vizantiji u prvoj polovini XIV veka konzervativni grčki pravac, protivan i Rimskoj crkvi i zapadnoj kulturi uopšte. Bilo je dosta pokušaja da se prevaziđe jaz između istočne i zapadne hrišćanske crkve, pa i između palamizma i tomizma, dve najizrazitije filozofije u jednoj odnosno drugoj crkvi, no ne samo da jaz nije prebrođen nego se još više produbio. Ogromna većina sveštenstva i naroda u Vizantiji davali su prednost porobljavanju od strane Turaka nad izdajom pravoslavlja. Taj XIV vek bio je i vek humanizma, tj. povećane brige za čoveka. U to doba su se na Istoku osećali uticaji srednjevekovne zapadne teologije. Ta teologija i metafizika, međutim, predstavljale su često Boga kao suštinu i višu silu, ponekad čak i kao dželata koji se surovo nametao, „ognjem i mačem”. Ta teologija, mahom zasnovana na Blaženom Augustinu i Tomi Akvinskom, bila je pretežno intelektualistička, s tendencijom da sveukupno hrišćanstvo pretvori u jedan sistem pojmova i ideja, odvojenih od realnog života, a crkvu u krutu religioznu instituciju. Čoveku se do zastrašujućih razmera pretilo paklom, a dominantno versko osećanje bio je strah. Time se vrlo lako može objasniti strahoviti bunt zapadnog čoveka, koji se najupečatljivije izražava u zapadnoj filozofiji i književnosti, protiv Boga kao sadističkog autoriteta u kasnijim vekovima. Kasniji humanizam na Zapadu težio je tako emancipaciji čoveka i sveta i potpunoj samodovoljnosti i autonomiji njih od Boga. Sve je to vodilo ili deizmu ili panteizmu i tzv. teologiji „mrtvog Boga”, što u današnje postmoderno vreme rezultira u filozofiji diseminacijom i razaranjem subjekta kao takvog.

Isihasti su pak ovome suprotstavljali biblijsku personalističku i egzistencijalnu teologiju i filozofiju. Teologija je za njih bila prvenstveno iskustvo i životna praksa, a ne apstraktno umovanje i filozofiranje. Bog je za njih bio ličnost, ljubav i sloboda, taj Bog je Emanuil, Bog-sa-nama, Bog koji prašta, voli i ljubi i strada za čoveka. On se otkriva i pokazuje u istoriji i učestvuje u istorijskoj sudbini sveta. Svetogorski monasi su, oslanjajući se na celokupnu istočno-hrišćansku tradiciju, verovali, ispovedali i svedočili onog Boga čija je druga polovina čovek i čoveka čija je druga polovina Bog i to su za njih bile najveće vrednosti kojima se ništa drugo nije moglo pretpostaviti.

Vizantija je 1453. godine propala. Posle sloma vizantijske države, imperijalnoj ideji vaseljenskog hrišćanstva ostala je verna Sveta Gora, stavljajući ipak interese crkve i integritet pravoslavlja iznad svega drugog. U vekovima ropstva bilo je puno iskušenja za jedinstvo pravoslavnog sveta. Međutim, zahvaljujući svetogorskim isihastima koji su prevazilazili sve nacionalne, jezičke, kulturne i političke granice, uspostavljalo se novo osećanje i smisao pravoslavnog jedinstva.

Isihazam je našao čvrstog uporišta u Srbiji, isto tako u Zeti i Bosni, u XIV i XV veku. Velika „liturgijska reforma” kod Srba u XIV veku izvršena je pod direktnim uticajem Svete Gore. Pre sv. Save, duhovnost i crkvenost Srba je bila vezana za Carigrad. Sv. Sava vezuje duhovnost, crkvenost, bogosluženje i kulturu za Svetu Goru, Jerusalim i Sinaj. Duhovnim iskustvom svetogorskih isihasta nadahnuti su bili, pored monaštva i duhovnog života onog vremena i crkvena politika, državna politika, arhitektura, poezija, muzika, uopšte umetnost i takoreći celokupno ustrojstvo društva.

S druge strane, u Rusiji pravoslavlje je bilo zastava pod kojom je izvršeno ujedinjenje ruskih zemalja i pod kojom je Moskovsko carstvo, oslobodivši se tatarskog jarma, izvojevalo položaj velike sile. Ivan III Oslobodilac i ujedinitelj ruskih zemalja, oženio se ćerkom despota Tome Paleologa, bratanicom poslednjeg vizantijskog cara, uzeo je vizantijski grb sa dvoglavim orlom, uveo u Moskvi vizantijski dvorski ceremonijal i preuzeo vođstvo nad hrišćanskim Istokom, koje su vizantijski carevi bili ispustili iz ruku. Carigrad-Novi Rim, zamenila je Moskva-Treći Rim. Vizantijske političke ideje i duhovni ideali nastavili su da žive u Ruskom carstvu.

Što se tiče isihazma, on se u XVIII veku ponovo vraća na Svetu Goru preko Oca Pajsija Veličkovskog, a u Rusiji na početku XIX       veka kroz tzv. starčestvo, isihazam doživljava svoj istinski procvat. Starčestvo je imalo ogroman uticaj u Rusiji u svim domenima života. Danas je isihazam aktuelniji više nego ikad. O njemu se pišu čitave studije, biva sve popularniji i uzima učešća na svim kontinentima sveta, među svim hrišćanima. O ovome svedoče čisto religijski pokreti kao što je liturgijski pokret među benediktincima. Ovo se možda još očiglednije izražava u protestantskom svetu kroz razne pokrete, kao što je episkopalna crkva – anglikanska, američka i drugih zemalja. U anglikanizmu, inače, sve veći značaj zadobija pokret tzv. anglo-katolika, koji neprekidno idu ka obnavljanju drevnoga predanja, a čija su avangarda anglo-ruske studentske konferencije koje organizuje engleski i ruski hrišćanski studentski pokret.

Sveta Gora, mesto odakle je potekao isihazam u XIV veku i sadašnji je centar ovog pokreta. Ona je danas, ne samo „turistička atrakcija”, „egzotično mesto”, najprivlačniji prostor za stanište monaha, nego i stalni izvor duhovnog nadahnuća i preobražaja i obrazac hrišćanskog života.

Prema svedočenju savremenih molitvenika, molitva Isusova je neophodna i modernom čoveku. U svetu koga zahvata neka vrsta kolektivne shizofrenije i koji ide ka jednom postindustrijskom poretku u kome će, po rečima Martina Hajdegera, tehnicitet da preuzme sve prerogative humaniteta, razarajući njegovu bit, čovek postaje dezintegrisano i dezorijentisano biće, biće straha i unutrašnjeg nemira, biće paradoksa i protivurečnosti. Neprestana isihastička molitva upravo ima za cilj “sabiranje uma”, pri čemu čovek postaje snažniji i sposobniji u svim domenima života.

Zato je izuzetno bitno reći da ova molitva nije rezervisana samo za posebne, posvećene, zatvorene krugove (kao što su monaški). Naprotiv, ovde nema ničeg tajnog i tajanstvenog, za razliku od drugih tajnih ili polutajnih mističkih pokreta. Ova molitva pripada svima koji čeznu za Hristom i svakom blagočestivom hrišćaninu omogućava da stupi u vezu sa Njim, bez obzira na zvanje i dostojanstvo, na obrazovanje, društveni status i uzrast. Ona se kao temelj duhovnog života preporučuje svima i na svakom mestu.

Sam pojam ličnosti je za isihaste relacioni gde jedna ličnost nužno pretpostavlja postojanje druge ličnosti. Čovek je istovremeno apsolutno i neponovljivo biće, biće za sebe, ali i za drugog, dakle komunikativno i društveno biće. Ličnost ne trpi izolaciju i izdvojenost, kao što ne trpi potpunu utopljenost u drugog, diseminaciju ličnog identiteta. Ovim se prevazilazi jednostranost individualizma i kolektivizma i uspostavlja ravnoteža između ličnosti i zajednice, jednog i mnogih, lokalnog i univerzalnog. Kod isihasta postoji jedna neprekinuta veza između božanskog i čovečanskog, netvarnog i tvarnog, vremena i večnosti.

No, punoća hrišćanske istine kao da nije bila usvojena od hrišćanskog čovečanstva. Tu nastaje onaj problem koji Berđajev naziva „problemom dva puta” tj. sukob tretiranja stvaralaštva od strane oficijelne crkvenosti sa jedne strane i mističke dubine, sa druge, iz koje se i rađa istina Jevanđelja. Kao da je punoća Hristove ljubavi i u tom smislu sloboda čovekova, previše široka za običnog, prirodnog čoveka. Čak šta više, monaško-asketsko hrišćanstvo vodilo je ponekad gašenju onog plodotvornog i, pre svega, stvaralačkog dara, harizme, onog Erosa koga je sam Bog dao čoveku. Isihazam upravo insistira na tome da sjedinjenje sa Bogom nije vrhunac mističkog puta, već okretanje svetu i čoveku kroz ovo sjedinjenje, ispunjenje ljubavi i stvaralaštva. U tom smislu ljubav zapravo i jeste stvaralaštvo. To je ona mistička, duhovna dubina reči apostola Pavla: „Darovi su različiti, ali je Duh jedan. Jer jednome se daje Duhom riječ premudrosti; a drugome riječ razuma, po istome Duhu; a drugome vjera, tijem istijem Duhom; a drugome dar iscjeljenja, po tome istom Duhu; a drugome da čini čudesa, a drugome proroštva, a drugome da razlikuje duhove, a drugome različiti jezici, a drugome da kazuje jezike” (1 Kor. 12; 4, 8-10). Pa dalje poučava: „Duha ne gasite. Proroštvo ne uništavajte. Sve ispitujte. Dobrog se držite” (1 Fes. 5; 19-21).

Ruski religiozni filozofi su prodrli veoma smelim idejama u pravoslavnu dogmatiku, pa i u komplikovan odnos mistike i stvaralaštva. Možda bi oni na taj način predstavljali istinske nastavljače osnovne isihastičke težnje za, jezikom psihoanalize rečeno – individuacijom (isihasti bi rekli – oboženjem) čitavog čovečanstva. To je moguće jedino kroz stvaralački duhovni čin, u mističkoj dubini, kroz ozarenje Duha Svetog, gde se čitava vidljiva stvarnost napaja Njime i sama je obožena.

Prema psihoanalitičkom učenju, kreativnost je urođen dar i kao takav nasledno je dobro ljudskog roda. Uobličavanje predstave o svome Ja i sebi kao „sopstvu” (self- u) prethodi kod deteta predstavi o objektima. Oštećena ili nepotpuna predstava o „sopstvu” zahteva upotpunjavanje koje se kod talentovanih ljudi postiže stvaranjem. Zanimljivo je zapažanje proučavalaca fenomena stvaranja da kod kreativnih ljudi postoji jača težnja ka promeni Ja-stanja. Umetnik ima za potrebu da najpre nešto razori, pa da onda stvara uspostavljajući ponovo razoreni objekt (koji je zapravo unutrašnja projekcija umetnika), ali na nov način. Taj uvid u novo tako se rađa kroz strah i krivicu (zbog prethodnog razaranja). Istinsko stvaralaštvo zapravo je konstantna pretnja strukturi i pretpostavkama našeg racionalnog društva i načina života. Nije li to, međutim, blisko celoživotnom isihastičkom podvigu, koji se može, ali ne mora, završiti nekom mističkom ekstazom. Svi mističari, hrišćanski ili nehrišćanski, posedovali su taj Eros, bez koga se ne može zamisliti bilo koji oblik stvaranja, religijski ili nereligijski. U mističkom iskustvu prirodni i ljudski svet sabiraju se unutar Duha, ništa se više ne suprotstavlja kao spoljašnji predmet. Ja sam u svemu i sve je u meni.

Zato je Vladimir Solovjov branio pravo na proročku svest unutar hrišćanstva, koje de facto jeste, pre svega, vezano za apokaliptičnu nit. To je ona mistička erotika, kod Solovjova povezana sa učenjem o čovekovom androginom liku.[52] Ali ta mistička erotika je duboko ukorenjena u hrišćanstvu. Ona je jedan od stubova isihazma. Isihazam teži jednoj mističkoj duhovnoj Neorenesansi, koja neće biti isključivo monaška, nego univerzalno produbljenje mističkog osećanja života uopšte. To će biti druga strana slabljenja duhovnosti u svetu. Sa jedne strane nihilistički smer sve do

 


[52] Solovjov, Vladimir, Svetlost sa Istoka (izbor iz dela), Logos, Ant, Beograd, 1997.

 

destrukcije i samodestrukcije, a sa druge hrišćanski stvaralački smer sa darom Duha Svetog koji slavi i proslavlja Ime Božije. Tada, u toj novoj stvaralačkoj epohi, više neće biti moguće spoljašnje, običajno hrišćanstvo.

Razmišljanja Nikolaja Berđajeva su u tom smislu neobično inspirativna: „… u suštini svojoj tvarno biće ne može biti završeno i učaureno aktom Božijeg stvaranja sveta. Ako je stvoreno biće dinamičko, onda se u njemu večno produžuje stvaralački proces. Stvoritelj je svojoj slici i prilici dao slobodnu stvaralačku snagu… Bog očekuje od čoveka stvaralački akt kao odgovor čovekov na stvaralački akt Boga!”[53] To bi mogla biti aktuelizacija onog, već navedenog, drevnog monaškog zahteva Atanasija Velikog, ali i Palaminog učenja o Božijim energijama. Aktuelizacija izvršena ovog puta kroz fenomen stvaralaštva. Zato Sergij Bulgakov i piše: „Stvaralaštvo kao takvo unosi nešto novo u svet, koji zbog toga ne može biti shvaćen kao mehanizam u njegovoj dovršenosti – svet se ostvaruje i čovekom.”[54]

Slično razmišlja i Georgije Florovski: „Modernom čoveku je tuđ doživljaj i ubeđenje prvih hrišćana, zasnovano na Svetom Pismu, da je Bog stvorio čoveka sa namerom da on stvara i da ga je odredio da deluje u svetu kao njegov car, sveštenik i prorok. Grehopad i promašaj čovekov ne ukida ovu nameru ili plan… Moramo biti pažljivi kako ne bismo precenili čovekovo dostignuće, ali isto tako moramo paziti da ne zaboravimo da je čovekovo narečenje da stvara.”[55]

Sledstveno ovome, Nikolaj Berđajev zaključuje da se hrišćanstvo, kroz istoriju, mnogo puta ogrešilo o samo Jevanđelje. Ono je, prema ovom misliocu „često upadalo u najstrašniji greh, u greh protiv Svetog Duha. Hulu na Duh, hrišćansko čovečanstvo uvek je izvršilo kad je tvrdilo da je crkva dovršena, da je hrišćanstvo završeno, da se stvaralaštvo ne može dopustiti i da je ono grešno.”[56]

Bez obzira da li se slažemo sa Berđajevljevom kritikom pravoslavlja, ona će nas ipak sačuvati, kako inteligentno primećuje Vladeta Jerotić, od „svake vrste fanatizma i opasnosti dugog prebivanja u zatvorenom sistemu mišljenja i doživljavanja, koje je uvereno u sopstvenu dovoljnost.”[57] Uostalom, baš ovakvo tumačenje može se, čini se, dovesti u vezu sa osnovnom težnjom isihazma: kroz molitveni i stvaralački napor, koji nužno obuhvata i askezu kao pripremnu etapu za mistički put, doživeti punu individuaciju i ostvarenje ličnosti, ali samo kao početak onog procesa koji će nas uvesti u epohu nove duhovnosti i oboženja svega tvarnog! To će biti, pre svega, epoha velike i još neviđene manifestacije Duha Svetog!

 


[53] Berđajev, Nikolaj, Filosofija slobode II, Logos, Ant, Beograd, 1998.

[54] Bulgakov, Ibid.

[55] Florovski, Georgije, Hrišćanstvo i kultura, Logos, Ant, Beograd, 1997.

[56] Berđajev, Duh i sloboda, nav. delo.

[57] Jerotić, Ibid.

Comments (3)

Tags: , , , ,

Isihazam Grigorija Palame: umna molitva kao mogućnost neposrednog Bogopoznanja u Hristu

Posted on 13 July 2013 by heroji

Rastko Mišina

 

Isihazam Grigorija Palame: umna molitva kao mogućnost neposrednog Bogopoznanja u Hristu

 

Sukob kao izazov

 

U četrnaestom veku, u Vizantiji, zgodio se  jedan neobičan dogmatski spor, u kome su učešća uzeli jedan atonski monah i jedan kalabrijski filozof, obojica braneći svoja lična polazišta u razrešavanju složenog bogoslovskog problema. U čvorištu diskusije nalazio se isihastički metod molitve, a posredno se raspravljalo o samoj suštini vizantijskog bogoslovlja, o čovekovom znanju o Bogu, kao i o mogućnostima da se bez posrednika ostvari bogopoznanje u Hristu. Pomenuti monah zvao se Grigorije Palama – čovek prozorljiv i duhovno pismen, izvanrednog obrazovanja i velikih mogućnosti za politički uspeh u životu. Njemu nasuprot, stajao je Varlaam, zanimljiv polemički duh, koji je iz Italije doputovao u Carigrad, kao branitelj principa „apofatičke teologije” – po kojoj čovek ni u kom slučaju ne može neposredno da komunicira s Bogom. Jasno je da je Palama zastupao drugačije stanovište: neposredno opštenje sa Bogom bilo je dostupno svima koji su kršteni, a metoda je bila sadržana u isihastičkoj molitvi. Tako je zapodenut spor koji svojom dugom senkom i danas može da dopre do institucije pravoslavne Crkve, a sama tehnika „umne molitve” verovatno je zanimljiva i za katolike. U osnovi tog spora zatajno leži i problem svrsishodnosti institucije kao posrednika: ako je moguće neposredno spoznati Boga, postavlja se pitanje potrebe za samom institucijom vere. Ipak, pošteno je reći da ni Palama ni Varlaam nisu na ovaj način doživljavali i tumačili svoje tvrdnje niti su hteli da problematizuju svrhu postojanja institucije Crkve.

Mirko Đorđević, sociolog religije, u svojoj knjizi o hrišćanskom personalizmu pozabavio se ovim problemom: „Izazov nije bio mali, a posledice se osećaju i danas – čovek hoće da se nađe nasamo s Bogom i na neki specifičan način i bez posrednika, odnosno Crkve. Iako su monasi – usamljenici zapravo ostajali u Crkvi bez obzira na to što je njihova tehnika proglašavana čak i za jeres. U tom smislu, ta praksa – umna molitva – bila je svojevrsni personalizam pre personalizma; u osnovi je to bio smeo pokušaj da čovek opšti sam – kao ličnost – sa božanskom tajnom” (Đorđević, 1999, 45).[1]

 

Molitvena tehnika

 

Sukob između Grigorija Palame i Varlaama imao je nekoliko etapa: na samom početku spora raspravljalo se o svetovnom obrazovanju. Druga etapa bila je obeležena Varlaamovim napadom na metod molitve koji su upražnjavali vizantijski isihasti. Varlaam je psihotehničke metode „spuštanja uma u srce” označio kao jedan oblik mesalijanskog materijalizma. Tvrdio je da se o Bogu ne može ništa pouzdano znati, izuzev posrednim putem – kroz Sveto Pismo, stvoreni svet ili retka mistička otkrovenja. U trećoj etapi raspravljalo se o sorzecanju netvarne svetlosti. U samom srcu ovog sukoba nalazila se, dakle, isihastička molitva.

Čitajući Jovana Majendorfa, jednog od najznačajnijih pravoslavnih bogoslova i vizantologa, saznajemo da isihastički metod molitve nije bio nov, u vremenu kada se rasprava vodila. „Detaljno ga je opisao Nikifor Isihast, anonimni autor, čiji se Metod svete molitve i pažnje pripisuje u nekim manuskriptima Simeonu Novom Bogoslovu i Grigoriju Sinajskom (1255 – 1346), koji je postao veoma poznat u slovenskim zemljama. Bez sumnje, metod je bio dobro poznat pošto Grigorije Palama navodi kao njegove pristalice takve velike ličnosti Crkve kao što su patrijarh Atanasije I (1289 – 1310) i Teolept, mitropolit filadelfijski (1250 – 1321/26)” (Majendorf, 2001, 114).

Upravo su gledišta Nikifora Isajskog (Isihaste) o „opitnoj” molitvi isprovocirala Varlaama da im se suprotstavi. Usledio je odgovor Grigorija Palame Varlaamu, kao odbrana isihastičke molitvene tehnike, mada je i on prema toj tehnici imao izvesne rezerve.



[1] U Đorđevićevoj knjižici Sloboda i spas:hrišćanski personalizam date su osnovne premise personalizma kao pokreta, istaknute su uloge Nikolaja Berđajeva i Emanuela Munijea u afirmaciji personalističkog učenja, a posebna poglavlja posvećena su istorijskim sporovima unutar institucije Crkve u kojima autor pronalazi najavu personalizma: u osnovi prvog spora bila je čuvena rasprava blaženog Avgustina i Pelagija, na prelasku između IV i  V veka, kada je rimska civilizacija ustupala svoje mesto hrišćanskoj. Drugi spor od važnosti za nastanak personalizma bio je  upravo sukob Grigorija Palame i Varlaama, oko tehnike isihastičke molitve.

       Zato nije naodmet naznačiti osnovne premise opitnog molitvenog metoda, izložene u „Metodu svete molitve i pažnje”.

     Kao prvi uslov zadobijanja umne molitve, Nikifor Isajski ističe obavezu da onaj koji teži takvom daru pronađe kakvog nezabludnog staratelja, duhovnog savetnika, koji bi ga uputio u tajnu umne molitve i štitio ga od mogućih posrnuća. Ako u tom traganju ne bude imao uspeha, potrebno je da se moli Bogu skrušena srca, ne bi li naposletku ipak pronašao odgovarajućeg vodiča.[2]

       Samu molitvenu tehniku Nikifora Isajskog detaljno opisuje Mitropolit Jerotej Vlahos, u jednom radu o Grigoriju Palami: „Da bi um stupo u srce, on preporučuje da se, nakon njegovog usredsređivanja, um povuče prema nosnom prolazu kojim vazduh ulazi u srce, i da se zatim um podstakne i primora da sa udisanjem vazduha siže u srce. Um će tada osetiti radost i nasladu, slično čoveku koji se izdaleka vraća kući i susreće ženu i decu. Kad um jednom stupi u srce, mora se boriti da ne izađe brzo odatle. Um se najpre oseća stešnjeno zbog ograničenog prostora srca. Međutim, kad se jednom na njega navikne, ne može više podneti da luta izvan njega jer se unutra, u srcu, nalazi Carstvo Nebesko.

     Kad se um nađe u srcu, ne bi trebalo da tamo ostane bez dejstva, nego bi trebalo da neprestano izgovara molitvu Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me. Na taj način um biva nerasejan i zaštićen od raznih iskušenja, dok svakodnevno uvećava svoju ljubav i čežnju za Bogom” (Mitropolit Jerotej Vlahos, 2003, 101).

        Ovom opisu možemo dodati i podatak da su isihasti, zarad veće sabranosti uma unutar srca, satima sedeli u tihovanju, brade naslonjene na grudi, fokusirajući pažnju na predeo pupka, izgovarajući u sebi neprestano pomenutu molitvu: „Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me.” Na ovaj način isihasti su težili bogopoznanju u Hristu, kroz viđenje nestvorene svetlosti.


[2] Slična praksa duhovnog mentorstva oduvek se negovala na Istoku. Ulogu gurua (onoga koji posvećenika može da provede iz tame ka svetlu) u ruskim pravoslavnim manastirima preuzima starec. Takođe, lako se može uočiti paralelizam između same metode isihastičke molitve i spiritualne prakse na nehrišćanskom Istoku. Neki komentatori zapazili su da je isihastička molitva bliska metodi prizivanja božanskog imena koja se praktikuje u islamu, a mogu se uočiti i uticaji indijskog asketizma. Međutim, Jovan Majendorf oštro razlikuje isihastičku mistiku od hinduističke nirvane, smatrajući da ih „deli bezdan” (Majendorf, 1983).

 

Ova svetlost, prema Grigoriju Palami, nije stvoreni posrednik već prirodna energija Božija koja izvire iz Božije suštine, te se sjedinjuje sa čovekom, kao najviši oblik čovekovog bogopoznanja u Hristu.

 

Čistota srca

 

U spisu „O molitvi i čistoti srca” Grigorije Palama pomenuo je dva načina za sjedinjenje čoveka sa Bogom. Prvi je kroz učešće u Božanskim vrlinama, gde postoji mogućnost sjedinjenja, ali bez konkretnog uspeha. Drugi način je kroz molitvu; tek silom molitve čovek može da ostvari Bogopoznanje u Hristu. Pri tome, čovekovo oboženje nije samo plod njegove aktivnosti, već je to dar Božije blagodati,[3] za čije primanje se čovek priprema upravo kroz svoje učešće u vrlini. „Kada u ovom spisu tvrdi da se sjedinjenje čovekovo sa Bogom zbiva i opituje kroz silu molitve, Palama to ne pripisuje čovekovim ličnim silama već to dovodi u vezu sa najvišom ljudskom vrlinom, koja je, takođe, najučinkovitija priprema za ostvarenje obnoviteljskog delovanja Božije blagodati u čoveku” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 323).

SvetiGrigorijePalama

Palama i Varlaam različito su doživljavali pojam neprestane molitve, ali se nisu razlikovali u shvatanju da je molitva neophodna. Varlaam je bio mišljenja da se čovek moli neprestano onda kada stekne naviku molitve, a navika podrazumeva svest da čovek ne može činiti ništa bez Božje volje. Molitva postaje neprestana tek onda kada čovek uvidi da mu nema delanja ako Bog to ne želi. Tako Varlaam pripisuje neprestanoj molitvi pasivan karakter, dok Palama molitvu doživljava suprotno – kao aktivnu saradnju čoveka sa duhovnim darom koji je prethodno zadobio kroz Božiju blagodat. Prema Palami, Varlaamovo uverenje ne može da čini molitvu: ono samo prethodi molitvi.

Osim aktivne crte, Palama u molitvi traži i čistotu, kao još jedno obeležje istinske molitvenosti. „Čistota molitve odgovara čistoti srca i uma onoga koji se moli. Ako je um čovekov ostrašćen, čovek ne može pristupiti Bogu niti primiti blagodat” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 325). Varlaam i Palama nisu jednako gledali ni na pojam bestrašća, iako su se slagali u tome da je bestrašće neophodni preduslov za sticanje neprestane molitve.



[3] Tadej Vitovnički pominjao je u svojim besedama ovu blagodat kao „besplatnu Božiju blagodat”.

 

Kalabrijac je na bestrašće gledao kao na krajnje umrtvljenje strasnog dela čovekove duše, odbacujući tako svako učešće tela u molitvi. Sa druge strane, atonski monah smatrao je da se taj strasni deo duše može preusmeriti, okrenuti potpuno ka Bogu, te da u molitvi i telo i duša mogu ravnopravno da činodejstvuju.

 

Svetlost kao blagodat

 

Svoje viđenje isihazma Grigorije Palama izneo je u „Trijadama”, sačinjenim od devet traktata. Centralno mesto u „Trijadama” zauzima tema najviših stupnjeva umne molitve, na kojima se čovek, kao prirodno biće, pruža i uzdiže prema natprirodnom. Grci za ove stupnjeve koriste termin theoria, koji donekle odgovara u pravoslavnoj dogmatici odomaćenom pojmu sozercanija. Sergej Horužij u  „Diptihu o tihovanju” opredeljuje se za treći termin – feorija, budući da je sozercanije koje se postiže istrajavanjem u umnoj molitvi ipak od naročite vrste: „To je neizrečeno mističko sozercanie – soedinenie (umno posmatranje – sjedinjavanje), koje se ne ostvaruje ni čulnim promatranjem, niti umnim (to jest, saznanjem), već natprirodnom umnom sposobnošću i takođe uključuje u sebe sjedinjenje s umnim posmatranjem (sozercaniem)” (Sergej Horužij, 2002, 43). Bitna oznaka feorije jeste Božija blagodat koju smo pominjali, a koja se pojavljuje i prima kao Svetlost. Palama u „Trijadama” opominje da nije u pitanju obična čulna svetlost, kao ni svetlost znanja, već posebna, duhovna, Božanska svetlost.[4]

Priroda ove svetlosti bila je još jedan razlog za polemiku Varlaama i Palame. Isihasti su Božansku svetlost doživljavali kao nestvorenu blagodat i energiju Božiju, a ne kao stvoreni simvol Božanske slave. Po Varlaamovom ubeđenju, duhovna svetlost nije bila ništa drugo do fizička, čulno-prijemčiva svetlost. On nije osporavao viđenje svetlosti, ali je negirao bogoslovsko tumačenje tog viđenja. Varlaam je prihvatao mogućnost da isihasti kroz molitvu dožive viđenje umne svetlosti – ako je ta svetlost odraz njihovog sopstvenog uma, a ne emanacija samog Boga. Božansku svetlost o kojoj govore isihasti on je svodio na plan stvorenih stvari, koje mogu da posluže kao pomoć čoveku na njegovom putu ka Bogu.



[4] Fenomen duhovne svetlosti neprocenjivo je značajan za celokupnu prvoslavnu mistiku. Duhovna svetlost, kao nepresušni stvaralački motiv, naročito je bila podticajna za čuvenog ruskog bogoslovskog književnika, Florenskog. Postojanju nestvorene Božanske svetlosti posvedočili su i veliki crkveni oci: Vasilije Veliki, Jovan Zlatousti, Makarije Veliki, Isak Sirin, Maksim Ispovednik, Jovan Damaskin.

 

Za Palamin doživljaj duhovne blagodati kao nestvorene Božanske svetlosti, Varlaam jednostavno nije imao sluha.

Mnogo je truda uložio Grigorije Palama da odbrani isihastičko viđenje prirode Božanske svetlosti; Varlaam je oštro napao isihastička gledišta pitajući kako je moguće da Bog koji se isihastima otkriva kao svetlost istovremeno bude onostran i nepristupan. Palama je taj problem razrešio razlikovanjem suštine i energije u Bogu[5]. Prema Palami, Bog jeste i ostaje nepristupan i onostran po svojoj suštini. Tu suštinu ne mogu spoznati ni ljudi ni Angeli, niti u njoj mogu učestvovati. Međutim, Bog ima neposredan odnos sa svetom kroz Svoju prirodnu energiju, koja je emanacija Božanske prirode, pa je i sama nestvorena.

Da bi podržao i utvrdio svoje učenje, Palama se pozvao na svoje prethodnike, naročito na Maksima Ispovednika, koji naglašava da postojanje dve energije ili volje u Hristu jeste prirodna posledica postojanja dve prirode u Njemu.

Za Palaminu odbranu od Varlaamovih napada jednako su bila važna  i promišljanja Vasilija Velikog: „Nema prirodne suštine bez energije, niti energije bez suštine. Mi, ustvari, znamo za suštinu posredstvom energije; i ta energija projavljuje suštinu i svedoči o njoj. Jer niko nikada nije video Božiju suštinu, ali mi verujemo u tu suštinu posredstvom energije” (Georgije I. Manzaridis, 2003, 334).

432px-Grigorios_Palamas

Prema Palaminom učenju, Božanska nestvorena energija čini nestvorenima i sve one koji u njoj mogu da učestvuju. Ovo je naročito zanimljiva premisa atonskog monaha: ukoliko ne učestvuje u Božanskoj blagodati, čovek ostaje samo stvorena posledica Božanske tvoračke energije, a njihov odnos ostaje na relaciji Tvorac – stvoreno. Ako čovek uzme učešća u nestvorenoj obožujućoj blagodeti – što može da ostvari istrajavanjem u vrlini neprestane molitve – onda i on stiče natprirodna svojstva. Prema svojoj ljudskoj prirodi on i dalje ostaje stvoren, ali se sada uzdiže iznad kategorije stvorenih stvari pošto zadobija nestvorenu Božiju blagodat. Na ovaj način, čovek ne ostaje samo Božija tvorevina, već počinje da učestvuje i u Božijoj neprolaznosti, kroz zadobijenu blagodat – koju je Palama označio kao natčulnu, nestvorenu Božansku svetlost.



[5] Ni ova postavka nije bila novost: još su jelinski oci razlikovali Božansku energiju od Božanske suštine, a ta distinkcija naročito je bila izražena kod kapadokijskih bogoslova.

 

Tako čovek može da opstane u svojoj primarnoj prirodi Božije tvorevine, ali i da se otvori ka svojoj potencijalnoj, drugoj prirodi koja odgovara nestvorenoj Božanskoj energiji.

Razlikovanjem nestvorene suštine i nestovrene energije u Bogu, Grigorije Palama uspeva da očuva Božansko jedinstvo kao netaknuto, a da ipak pokaže kako je zajedništvo Boga sa stvorenim bićima moguće, ostvarivo, iako Božanska priroda ostaje onostrana i nepristupna. Sa druge strane, Varlaam je odbacujući postojanje nestvorene energije, odbacivao svaku mogućnost neposrednog zajedništva sa Bogom i istinskog Bogopoznanja u Hristu.

„Odavde je shvatljiva sva važnost ove misije odbrane onih koji sveto ćute, koju je na sebe preuzeo sv. Grigorije Palama. Braneći atoski isihazam od invektiva Kalabrijca, Palama je branio, u suštini, duhovnu vrednost i autentičnost celokupne mističko-asketske tradicije pravoslavlja” (Sergej Horužij, 2002, 44).

Palamina borba sa Varlaamom, posmatrana u širem kontekstu – kao istorijski duel mističkog i apofatičkog bogoslovlja – bitno je uticala na utvrđivanje tradicije pravoslavne mistike koja je kroz svoju istoriju postojano zastupala mogućnost doživljavanja nestvorene Božanske svetlosti, kao viđenje Božanske prirode koja nema ni početka ni svršetka.

 

Pobeda palamizma

 

Grigorije Palama dobio je saborsku potvrdu svog bogoslovlja 1347. i 1351. godine, a Sabor je još 1341. godine osudio Varlaama zbog njegovog napada na isihastičku tradiciju monaštva. Uprkos tome, mnogi vizantijski bogoslovi – poput Grigorija Akindina, Nikifora Grigorasa i tomiste Prokla Kidonskog – nastavili su da dovode u pitanje bogoslovsko učenje Grigorija Palame. U opiranju Palaminim bogoslovskim postavkama išlo se toliko daleko da su se krivotvorili njegovi spisi, kako bi atonski otac bio predstavljen kao „dvobožac”. Ipak, pobeda palamizma kao trijumf specifično hrišćanskog, bogocentričnog humanizma ničim nije mogla biti dovedena u pitanje.

Sigurno je da eho Palaminog i Varlaamovog spora na neki način i danas odjekuje kroz instituciju pravoslavne Crkve, kao što je izvesno i to da se u ovom bogoslovskom sukobu možda kriju implikacije o kojima nijedna od suprotstavljenih strana nije razmišljala. Stoga je primereno prepustiti poslednju reč Jovanu Majendorfu, koji nas sugestivno podseća na današnju vrednost Palaminih bogoslovskih postavki po kojima čovek može ostvariti neposredno Bogopoznanje u Hristu:

„Njegova suštinska intuicija da oboženje ne potiskuje čovečnost, nego čoveka čini zaista ljudskim je, naravno, veoma važna za naš savremeni pristup; čovek može da bude potpuno čovečan samo ako vaspostavi svoje izgubljeno zajedničarstvo sa Bogom” (Majendorf, 2001, 117.).

 

Literatura

 

Jovan Majendorf: Vizantijsko bogoslovlje, Plato, Beograd, 2001.

Jovan Majendorf: Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, Beograd, 1983.

Mitropolit Jerotej Vlahos: Sveti Grigorije Palama kao Svetogorac, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.

Georgije I. Manzaridis: Oboženje čoveka po Sv. Grigoriju Palami i prvoslavnom predanju, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.

Arhiepiskop Vasilije Krivošein: Bogoslovlje Svetog Grigorija Palame, u knjizi Pravoslavlje i mistika svetlosti, Pravoslavna misionarska škola pri hramu Svetog Aleksandra Nevskog, Beograd, 2003.

Sergej Horužij: Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002.

Mirko Đorđević: Sloboda i spas: hrišćanski personalizam, Republika, Beograd, 1999.

Sergij Bulgakov: Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991.

Mirča Elijade: Vodič kroz svetske religije, Narodna knjiga, Beograd, 1996.

Comments (3)

Tags: , , , ,

Filozofija pravoslavlja dr Justina Popovića

Posted on 27 June 2013 by heroji

Ksenija Atanasijević

 

Filozofija pravoslavlja dr Justina Popovića

 

Jezivu sudbinu imaju ljudi bez religijskog osećanja. Ta lišenost je, u krajnjoj liniji, istovetna sa nedostatkom metafizičkog smisla koji čoveka srvrgava sa postolja „krune stvaranja”, čineći ga nalik na niža bića. Još više: pomenuta defektnost teško unesrećava onog ko je njome neizlečivo obeležen. Zato su ogromno zaslužni stvaraoci koji na ovaj način ubogaljenim ljudima, kad slučajevi nisu inkurabilni, pomažu da se spasu svog kobnog unutrašnjeg neduga, budeći i razvijajući u njima religioznost, čija je iskra bila zatrpana pepelom duhovne tromosti, tuposti, neznanja, lakomislenosti i raznim drugim vidovima duševnih i mentalnih neizrađenosti i zastranjenosti.

Dva srpska savremena religijska stvaraoca imaju najnepobitniju i najčasniju zaslugu za izvođenje našega pometenoga sveta iz mraka verske ravnodušnosti u uzvišenu svetlost i svemoćni sjaj hrišćanstva. To su dva velika crkvena pisca i besednika, izvrsna znalca pravoslavlja i vizionerski nadahnuta, neustrašiva borca za njega, čiju duhovnu stamenost i etičku prekaljenost nisu bili u stanju ni da okrznu mnogobrojni pakleni nasrtaji, a čiji ozareni pogled, upravljen ka sverazrešujućim hrišćanskim istinama, ni za trenutak nije uspela da zamrači gusta pomrčina haosa, po kome se lomi i skoro četvoronoške spotura jadno današnje čovečanstvo.

Prvi od ta dva predstavnika Srpske pravoslavne crkve, kojima bi se svaki kulturan narod s pravom ponosio, nedavno je, na našu gorku žalost, preminuo u tuđoj zemlji. To je širom sveta poznati i priznati dr Nikolaj Velimirović, episkop žički, bogomdani besednik ranga jednog Bosijea ili Burdalua, čija je reč čarobnički dejstvovala – sugestivni mislilac i pesnik, teolog vrlo zamašne erudicije, čiji je izuzetni lični magnetizam pobedonosno razvejavao besputne sticajeve bezverja. Ali, Bogu hvala, ostao je još među nama drugi mlađi od ta dva velikana pravoslavlja, dr Justin Popović, profesor Univerziteta, nepreglednog znanja, eminentni pisac opsežne Dogmatike, dela koje zalazi u ezoternu srž problema te teološke discipline, kao i mnogih drugih spisa zavodljivim, originalnim stilom. Povučen u isto toliko živopisan koliko siromašan manastir Ćelije, dr Justin Popović danonoćno moli Vrhovno biće za spas svih nas, pišući svoja religijsko-filozofska dela dalekosežne vrednosti i majstorski prevodeći sa grčkog i snabdevajući ih znalački komentarima Žitija Svetih, – taj spis čije proučavanje pruža nevarljivu i postojanu utehu religioznim ljudima u sadašnjici uskovitlanoj ovim infernalnim nemirima.

justinpopovic

Nesutrašivi produbljivač tajni svemira, izuzetni znalac svih izvora pravoslavlja i pronalazač svežih mogućnosti srpskoga jezika, dr Justin Popović je podigao sistem filozofije pravoslavlja, osiguravši mu održljivost i ubedljivost nepresušnim obiljem životodavnih dokaza. Kvintesencija toga sistema otkriva njegovu sveobuhvatnost i nepropadljivost. U pravoslavnom hrišćanstvu, onakvom kako ga je shvatio, postavio, učio i primenivao Sv. Sava, naš mislilac vidi jedini izlaz iz kobne katastrofe, u koju je, u naše doba, zapao nesrećni ljudski rod. U svojoj knjizi „Svetosavlje”, štampanoj u Minhenu, kao i u svom monumentalnom delu „Filozofske urvine”, dr Justin Popović jasno ocrtava temelje nerazorljive svetosavske ideologije. Kao svi ezoteričari hrišćanstva, on zna da je sve fizičko u bitnosti metafizičko, a da se sve konačno zasniva na beskonačnom. U odnosu na empirijski svet, on je iluzionist: vidljivi svet je izložba priviđenja i nepostojećih fantoma. Taštinu ovoga sveta ističe dr Justin Popović snagom Biblijskog Propovednika i Bosijea u njegovim „Orasions funèbres”.

Retka je dubina kojom je naš mislilac sagledao koliko je strašno biti čovek, i koliko se ljudskog bića, takvog kakvo ono jeste, valja plašiti. Vizionarski je sagledao i do jada iskusio da iz čoveka urlaju apokaliptička čudovišta. U stavu etičara koji nije ni u kakvoj zabludi o onome što se u svetu događa, on pita: „Čoveče, ima li kraja tvome bezumlju? Ima li dna tvome padu?” I utvrđuje neosporni užas: niko od đavola, od zverova i od životinja ne treba da se toliko stidi kao čovek.

Kod nas niko nije sa toliko smelosti i nadahnuća zakoračio u rešavanje obeshrabrujućeg problema smrti, kao dr Justin Popović, koji neumitno i neporecivo pokazuje da se smrću završavaju svi progresi na ovome svetu, – koji on genijalno naziva „vodenicom smrti”. Sa vrhunskom rečitošću i ubedljivošću, prikazuje on čitav ovozemni život kao plen smrti. Najdublje proživljenim rečima, iz kojih izbija silina nalik na onu starih jevrejskih proroka, pisac daje razne aspekte primarne istine da je najsigurnija tekovina ljudskog progresa smrt, koja, ustvari, stoji iza svih naših progresa. Naš neodoljivi kontroversist obelodanio je i svu promašenost raznovrsnih oblika racionalizma Zapada sa njihovim tobožnjim progresima. Istakao je suštu neospornost tvrđenjem da nijedna od međusobno protivrečnih zapadnih filozofskih koncepcija nije bila u stanju da pruži napaćenom ljudskom individuumu putokaz za istinsko spasenje iz „vodenice smrti”. Nasuprot tome, naš mislilac uspeo je da nas ubedi da se pravi progres sastoji i da se može sastojati jedino u pobedi nad smrću, u „obesmrćenju i duše i tela”, – što znači u spasenju od greha i zla koji su jedini tvorci smrti. Osećanje besmrtnosti dolazi od osećanja Boga, koje, kao takvo, ne trpi greh koji proizvodi smrt.

Sistem dr Justina Popovića ima puno etičko dejstvo, jer jedan od njegovih osnovnih stavova utvrđuje da su neprijatelji čovekove besmrtnosti njegovi gresi, strasti i poroci.

avajustin1959

U odnosu na naš kukavni ovozemni svet crni pesimist, srpski filozof pravoslavlja je veličanstveni optimist, kad zakorači u oblast suštinskog hrišćanstva. On teši svoje opako obezglavljene bližnje, propovedajući ima da pravi hrišćanin ne treba da se boji đavola i njegove mračne vojske. I upućuje na vrhovno utočište, – na Novi Zavet koji sadrži praktično uputstvo kako čovek sebe smrtnoga može preraditi u besmrtnog.

Pisac neprolazne pravoslavne Dogmatike učinio je pristupačnim primarnu misteriju hrišćanstva. On je, naime, objasnio da su utelovljenjem Logosa transcendentne božanske vrednosti postale imanentne ljudskoj prirodi. A to znači da se, kao bogočovečanska sila i život, Hristos permanentno ponavlja u svakom hrišćaninu, jer je ovaj organski deo Hristove crkve, koja je njegovo bogočovečansko telo. Moralna konsekvencija ovakvog tumačenja jeste postavka da je čovek bez evanđelskih vrlina slep za prave vrednosti ovoga života, da nasumice tumara kroz gudure strašnih tajni ovoga sveta, dok se ne surva u neku od njih. „Van Bogočoveka, nigde mira čovekovoj duši. Svuda preteće urvine i jezivi ponori”, kazuje naš autor „onima koji imaju uši da čuju.”

Naš filozof pravoslavlja ne sustaje da podseća ljude na ono čemu ih je Hristos učio: da su večna bića, koja se privremeno nalaze na ovom svetu. Uz to, on ne prestaje da teši svoje bližnje nesumnjivošću da njihov večni život, ako pravilno shvate i primene evanđelska učenja, počinje već u ovom životu, a da se nastavlja posle smrti. Ali on priprema prave hrišćane i na mučeništvo koje ih neotklonjivo čeka. Jer kako za prave hrišćane, tako i za pripadnike Hristove svih vremena i za današnje posebno, ima puno važenje strahovita istina koju dr Justin Popović formuliše: da što više Hrista u sebi ima jedan čovek, njega više gone i sve više po njemu gaze.

Najzad, da nijedan svesni hrišćanin ne treba da se boji patnje, propoveda, uči, i svetlim primerom svoga krajnje samopregornog života pokazuje dr Justin Popović, sa dr Nikolajem Velimirovićem najveći duhovni heroj Srpske pravoslavne crkve. U toj crkvi će ova dva retka imena služiti kao blistavi putokazi budućim pokolenjima.

Comments (6)

Tags: , , , , , , , , ,

Teologija i simbolika ikone

Posted on 18 June 2013 by heroji

Miloš Janković

 

Teologija i simbolika ikone
U V O D

 

Sedmi Vaseljenski Sabor, održan 787. god. u Nikeji, u vreme vladavine Konstantina VI i carice Irine, pod arhipastirskim nastojateljstvom svetog Tarasija Carigradskog, pored usvojenih 22 pravila (kanona) i potvrde kanona i dogmata s prethodnih Sabora u Orosu Vere, između ostalog, izričito kaže: „Pošto je, (dakle), to sve tako, mi idući carskim putem i sledujući bogonadahnutim učenju Svetih Otaca naših i predanju Saborne Crkve – jer znamo da je to predanje Duha Svetoga Koji obitava u Njoj – određujemo sa svakom pažnjom i tačnošću: da se paralelno sa znakom Časnog i Životvornog Krsta postavljaju časne i svete ikone – koje su odgovarajuće urađene od boja i mozaika i drugog materijala – u svetim Božjim crkvama, na sveštenim sasudima i odeždama, na zidovima i daskama, u kučama i po putevima; (i to): ikonu Gospoda i Boga i Spasa našeg Isusa Hrista, i Prečiste Vladičice naše Svete Bogorodice, i Časnih Anđela, i svih Svetih i Prepodobnih ljudi. Jer ukoliko se ove stalno posmatraju u ikoničnim (likovnim) izobraženjima, utoliko se i oni koji ih gledaju pokreću ka željenju i podržavanju samih Originala. I da se ovima (ikonama) odaje celivanje i počasno poklonjenje, ali ne i istinsko služenje po veri našoj, koje priliči samo Božanskoj prirodi, nego da se kao što znaku Časnog i Životvornog Krsta i Svetim Jevanđeljima i ostalim sveštenim posvetama, tako da i u čast ovih činimo prinos kađenja i svetlosti (sveće i kandila), kao što je to bio pobožan običaj i u drevnih (hrišćana). Jer čast koja se odaje ikoni (liku) prelazi na Original (prvolik) i ko se poklanja ikoni, poklanja se ličnosti onoga koji je naslikan”. [1]

Ovaj duži citat, s razlogom naveden u potpunosti, vrlo jasno ukazuje na suštinu problema koji je doveo do tzv. ikonoboračke krize, ali i rešava svaku dogmatsku i kanonsku zapitanost u vezi sa ikonom i ikonopoštovanjem.

 


[1] Popović R.V., Vaseljenski sabori (odabrana dokumenta), Beograd, 2002, str. 155–157

 

Reči svetih  Otaca, okupljenih na ovom Saboru (broj učesnika sabora  razlikuje se u zavisnosti od izvora, i kreće se od 330 do 367; prema potpisima na saborskim aktima, bilo ih je 308), potvrdile su dogmatsko i kanonsko određenje saborne Crkve hrišćanske o stavu prema ikonama. Razdor izazvan odnosom prema tom stavu nužno je implicirao sazivanje Vaseljenskog Sabora koji je, vođen Duhom Svetim, blagoizvoleo da obznani o tome kome se i kako odaje čast, i kako poklonjenje i molitva satvorena pred ikonom jeste direktno obraćanje prvoliku na njoj izobraženom. Ili, kako je sveti Jovan Damaskin pisao u svojim poznatim Besedama protiv ikonoboraca: „I u Bogu postoje ikone i paradigme (prauzori) onoga što je od njega nastalo, tj. Njegov predvečni svet, večno istovetni. Jer ono što je Božansko po svemu je nepromenljivo i nema u njemu promene ili senke izmene. Sveti Dionisije, duboki znalac Božanskih stvari, koji je razmišljao o Bogu bogonadahnut, naziva ove ikone i paradigme (prauzore) – predodređenima.”[2]

Ovakvo Damaskinovo teološko promišljanje ikone i ikonopisa uopšte, imalo je veliki uticaj na stavove mnogih autora kasnije i dalo trajan pečat ukupnom razmatranju ikone iz svih aspekata. Osim toga, sagledavanje teološkog značaja ikone, sa stanovišta Pravoslavnog učenja, uvek je kroz istoriju bilo i brana jeretičkim učenjima (o tome je, načelno, bilo reči u delu knjige koji se bavio ikonoboračkim sporom), bez obzira na prirodu i pojavnost same jeresi.

Sledstveno ovako postavljenom i usmerenom konceptu promišljanja, kao nužan  nameće se i njegov sadržaj, uzimajući u obzir postulate naučnoistraživačkog rada, ali i širi, ne samo navikom omeđen, prostor za razmatranje teološko-simboličkog značenja i značaja ikone i ikonopisa u celini. Mnoge forme okazivanja ikone i svega što ona zapravo u životu vernih jeste, biće ovde dotaknute i u meri, Bogom autoru podarenih moći, posmatrane i sagledane. Dogmatika ikone, njena estetika i teologija (teologičnost), njena simbolika i likovnost, kao i semiotički i didaktički karakter, njeno vaspitno značenje i uloga, ali i mogućnost ostvarivanja molitvenog dijaloga – samo su neke od tema koje će biti predmet proučavanja.

 


[2] Citirano prema kritičkom izdanju Beseda o ikonama Bonifacijusa Kotera (Bonifatijus Koter, Die Shriften des Johannes von Damskos, III De Gryter, Berlin, New York,1975, isto kao i kod Popović R.V., nav delo.

 

I Teološko-simboličko određenje ikone

 

Pri teološko-simboličkom određenju ikone nužno je na početku definisati šta ikona zapravo jeste u svom tvarnom obliku, a potom tek njenu „opipljivost” transponovati u ono šta ona zaista jeste, ili – parafrazirajući S. Bulgakova – njenu vidljivost nevidljivog rečima objasniti, iskazati i pokazati.

Novgorod Ikona Arhangel

U ikoni, kao slici (pre svega i na početku), sabivstvuje prvolik, sabivstvuje izobraženi. Stoga, glavni problem u teološkom razmatranju ikone i predstavlja teškoća razumevanja i prihvatanja „priznavanja” bez – obraznosti a time i neizobrazivosti Božanstva, s jedne strane, i njegove „predstave o nama kroz primanje čovečijeg oblika, a time i izobrazivosti, s druge”[3]

Ikona, dakle, jeste i slika (i kao takvom, njom se možemo baviti i sa stanovišta estetike, istorije umetnosti, zanatsko-tehnološkog aspekta njene izrade i dr.), ali i ne samo to, tačnije rečeno – ona je daleko više od toga.

Ono što se danas podrazumeva pod ikonom, i koje određenje ćemo koristiti u ovom radu, definisano je, između ostalog, i učenjem sv. Jovana Damaskina, njegovom podelom na šest vrsta, kao i Predanjima drugih sv. Otaca, a naravno i odlukama Sabora na kojima je pitanje ikonopoštovanja razmatrano.[4]

Osim toga, važno je istaći uzročno-posledičnu vezu između teološkog (dogmatskog) i simboličkog značenja ikone, odnosno naglasiti da mogućnost njenog simboličkog poimanja i razumevanja proizlazi iz njene teološke određenosti. Ili, najtačnije rečeno, prepričavajući pouku sv. Jovana Damaskina – shvatiti da klanjanje (poklonjenje) ikoni u njenoj tvarnoj pojavnosti ne znači i kroz nju, klanjanje (poklonjenje) Gospodu, nego da je ikona samo posrednik, simbolički prenosnik, našeg poklonjenja Bogu i Njegovim svetima. Izražavanje časti (počasti) ikoni je simbolički čin spoznaje da je kroz nju, ikonu, Gospod stvarno prisutan i da se, zapravo, sva počast odaje Njemu, sveprisutnom i svevečnom.

 


[3] Bugalkov S., Ikona i ikonopoštovanje (dogmatski ogledi), Beograd, 1998., str. 27.

[4] Videti o tome više npr. Milović J. Umetnost i Religija u Vizantiji, manastir Tresije, 1997, Jevtić  A. Svete ikone, Cetinje, 1999, Zbornik autora Pravoslavlje i umetnost, Beograd, 2004. i dr.

 

Nadalje, nemoguće je potpuno razdvojeno razmatrati teološko i simboličko značenje ikone, kao što je, istovremeno, i nemoguće objediniti njihova, ipak, po mnogo čemu raznorodna i različita ispoljavanja – i to i u okviru Crkvenog učenja, dogmatsko-kanonskog određenja, ali i u svakodnevnom, profanom životu. Naročito ilustrativan primer za to jesu Srbi, koji kao narod pretežno Pravoslavne vere, ima i jedan svoj poseban običaj, jedan gotovo institut vere – krsnu slavu – gde ikona svetitelja ima naglašenu ulogu i značaj.

Već smo istakli značaj rada, dela i rezultata mnogih crkvenih Otaca na polju pravovernog shvatanja suštine ikone u pravoslavnoj teološkoj misli, ali je, kao ilustraciju navedenog u prethodnim redovima, nužno ponoviti suštinsku dogmatsku (teološku) postavku sv. Teodora Studita (759-826): „Hristos koji se ne može opisati bio bi neovlapoćeni Hristos.”[5] Dogmat bogovaploćenja je kamen temeljnik vere. On nije dokaz, budući da vera, istinska i sveprožimajuća, ne traži dokaze, ona jednostavno postoji, ona jeste. Slika (ikona) je slika ipostasi, a ne prirode Gospodnje i nije na toj slici (ikoni) „čovek Isus”, već ovaploćeni Logos, koji baš time što je uzeo sve osobine ljudskog bića na sebe (pa samim tim i mogućnost da bude ikonopisan) – svedoči o svom ovaploćenju.

U prilog svemu tome, jedan drugi veliki crkveni Otac, patrijarh carigradski Nikifor (na patrijaršiskom tronu u periodu 806-815.), uvažavajući sve ono što je sv. Damaskin postavio kao osnov pravoslavnom tumačenju ikone, svoja promišljanja u teološko – simboličkom poimanju ikone, bazira na jevanđelskim tumačenjima bogovaploćenja, tako da je njegov krucijalni dokaz bio sadržan u Novozavetnim knjigama koje su svedočile o Hristovoj ljudskoj prirodi, o Njegovim ljudskim potrebama, kao što su umor, glad, žeđ, tuga, suze.

Dakle, ono što se kao zajednički imenitelj nameće, jeste činjenica da se teologija ikone izkazuje u načinu shvatanja da se Isus Hristos može ikonopisati, odnosno „Ikona Hrista je ikona par excellence i predstavlja ispovedanje vere u ovaploćenje”.[6]

Ikona, tako, jeste i temeljnik vere, i ona je izraz i saznanja i spoznanja, ona vodi ka sozercanju – kao kruni svakog podvižništva i bogotražiteljstva.

 


[5] Studit.T, Antirrhetics I, PG 409 C; prema Majendorf J., Vizantijsko BogoslovnjeBeograd, 2001. str. 75.

[6] Majendorf J., Vizantijsko Bogoslovlje, Beograd, 2001, str. 75

 

Njena teologija izvire iz njene vanvremenske simbolike, a njeno simboličko delovanje je „isto kao i molitva i, u najvišim ostvarenjima, kao svete tajne.”.[7] Odnosno, njen sveobuhvatni teološko-simbolički značaj se kod vernih ogleda kroz povratnu spregu uticaja, tj: „Ikona, kao i molitva, na višim nivoima već sama u sebi poseduje prvolik, koji čudnovato deluje kroz nju.”[8]

 

Nadalje, što se simboličkog značaja i značenja ikone tiče, ona – da ponovimo uspelu sintagmu Pavla Florenskog – jeste „vidljivo jevanđelje”, jeste Sveta knjiga i za one koji ne znaju slova. Sva blagodat i svo bogonadahnuće ikonopisca, čiju ruku sasvim sigurno vodi Duh Sveti, pri izobražavanju lika na ikoni preliva se i na onoga koji ikonu gleda. Naravno, to je samo površinski sloj simbolike, onaj koji možemo nazvati umetničkim. Onaj dublji, istinitiji, sadržan je u gledanju i viđenju ikone očima duše, u pogledu koji je kadar videti i iza, i u dubinu. Tačnije, rečima Pavla Aleksandroviča Florenskog (1882-1943): „Ikona je isto što i nebesko viđenje, i nije isto (s njim): to je linija koja okružuje viđenje. Viđenje nije ikona; ono što je realno samo po sebi; ali ikona koja se poklapa sa duhovnom slikom (pa) sama po sebi odvojena od njega (ona) nije ni lik, ni ikona, nego daska.”[9]

Dakle, ikona je sama po sebi (i) simbol. I simbolika doživljaja Boga i Njegovih svetih. I svega onoga što jeste atribut Boga i božanskog, svetiteljskog. Najočigledniji primer za to je, u vizantijskom ikonopisu, zlato, zlatna podloga. „Zlato simbolizuje božansku svetlost, ono nije boja, jer boje se primaju kao odsjaj svetlosti.”[10]

Ono što je na ikoni predstavljeno, kao i način na koji je predstavljeno, uz ono što nam ta predstava poručuje – čini trojstvo koje određuje simboličku pojavnost ikone, okazuje spoj dva vremena, dva sveta, dva samo naizgled odvojena suštastva – Božijeg i ljudskog. A ona su, zapravo baš u ikoni – čvrsto spojena u jedan – neizraziv, nesaopštiv, nesaglediv i nedomisliv – a ipak vidljiv i prisutan, projavljen u Božjoj volji, u Njegovoj energiji, u Njegovoj sveprisutnosti.

 


[7] Komarovski V. A., Pismo o ikonopisu, Zbornik  Pravoslavlje i umetnost, Beograd, 2004., str. 116.

[8] Komarovski V. A., nav. delo., str. 116.

[9] Florenski P. Ikonostas, Nikšić, 2001. str. 41.

[10] Milović J., Umetnost i religija u Vizantiji, manastir Tresije, 1997, str. 69.

 

Simbolika ikoničnog oprisutnjenja izobraženog lika i shvatanje toga i jeste početak sricanja ikone, njenog razumevanja, poimanje njene liturgičke suštine, njenog viđenja očima duše, umozrenja koje biva sposobno da shvati da je „Hristos mogućnost svake svete slike”[11]

 

  1. 1.      Metodološki pristup

 

            Problemi istraživanja

 

Problem istraživanja teologije i simbolike ikone sadržan je u višeslojnom tumačenju značaja i uloge ikone (i ikonopisa, takođe) u religioznom životu. Kada to kažemo, podrazumevamo religiozni život kao zbir međuzavisnih uticaja, ali i kao skup posebnosti koje determinišu taj život, ali i religiju u celini.

Život Crkve, život svakog njenog verujućeg člana, život zajednice (pravoslavnih) Crkava, pa i Crkava uopšte, religijsko i religiozno shvatanje i tumačenje života u zajednici (ali i u zajedničarenju sa Bogom) – sve su to polja na kojima se iskazuje (između ostalih aspekata, naravno) i teološko – simbolički značaj, uloga i shvatanje ikone.

Pri sagledavanju celine problema istraživanja nužno je poći od osnovnih postavki datih u dogmatskom određenju kroz Saborske odluke i Predanje svetih Otaca, kao i u svemu onome što predstavlja tradiciju, Crkveno učenje i kanonski uređenu materiju. Ovako određen i omeđen problem istraživanja, bez obzira na prividno široko postavljeno polje istraživanja, kroz način i metode koje će biti primenjene – približiće nas suštinskom određenju ikone, tj. njenoj teologiji, njenoj teofaniji, njenom (bogo)javljanju, odnosno: „Ikone svetih su mesto susreta članova Crkve koja prebiva na zemlji, sa svetiteljima koji žive na nebesima i već su pribrojani nebeskoj Crkvi.(…) Budući mesto susreta neba i zemlje, ikone Hrista, Majke Božje, anđela i svetitelja stalno podsećaju verne na nevidljivo prisustvo cele nebeske punoće u Crkvi – ove vidljivo izražavaju realnost neba na zemlji.”[12]

 


[11] Nijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 130.

[12] Sergejev J., Misli o bogosluženju u pravoslavnoj crkvi, Beograd, 2005, str. 18.

 

Ta realnost neba na zemlji projavljena (i) kroz ikonu, srž je teologije ikone i najviša njena simbolika.

 

 Predmet istraživanja

 

Predmet istraživanja – ikona, i njen teološko-simbolički aspekt – kao jedan od specifikuma ispoljavanja, iziskuje uporednu analizu mnogobrojnih učenja o značenju i značaju ikone s jedne strane, ali i ukupno sagledavanje ikone (njen estetski, dogmatski, molitveni, vaspitni i svaki drugi pojavni i pojmovni oblik) sa druge strane. Objektivan pristup predmetu istraživanja je imperativ, uz uvažavanje osnovnih kanonskih i dogmatskih postavki, pri čemu će poseban akcenat biti stavljen na teološko-simbolički segment proučavanja ikone. Pri svemu ovome, nužno je voditi računa da se istraživanje, pa samim tim i predmet, posmatra u svetlu osnovnih parametara koji i inače određuju svako istraživanje.

U tom smislu, potrebno je istaći sledeće:

A) Operacionalno određenje pojma istraživanja – biće obuhvaćena ikona i ikonopis u skladu sa tradicijom vizantijskog ikonopisanja, prema kanonima koje su ustrojili Crkva i praksa vizantijskog ikonopisanja, pri čemu treba naglasiti da se radi o učenju Pravoslavne Crkve hrišćanske. Istraživanje će obuhvatiti sve aspekte ikonologije, sa posebnim aspektom na teološku i simboličku njenu pojavnost i funkciju.

B) Vremenske odrednice – biće obuhvaćeno široko vremensko razdoblje (pojedini periodi samo u naznakama, a pojedinima će biti posvećeno više prostora), sa dostupnim činjenicama i podacima od početka razvoja hrišćanstva do danas, ali bez preteranog zadržavanja na pojedinostima (naročito opšepoznatim), osim kada je to nužno radi izvođenja zaključaka vezanih za osnovnu temu istraživanja. Shodno tome, biće korišćena i sva dostupna teorijska saznanja i literatura iz oblasti ikonologije, pri čemu će prednost imati bogoslovski način sagledavanja materije, uz poseban osvrt na dogmatsko- kanonske i apologetske tekstove i radove, bez obzira na vreme njihovog nastanka.

V) Prostorno određenje predmeta istraživanja – osnov će biti pravoslavni Istok, područje nekadašnjeg vizantijskog kulturnog i duhovno-verskog kruga, ali će radi ukupnosti saznanja i sagledavanja problema biti sa podjednakom pažnjom tretirano svako, na pravoslavnom ikonopisu, zasnovano promišljanje i autori koji su u svom bavljenju ikonologijom dali značajan teorijski doprinos. U okviru moći autora ovog rada, i na osnovu dostupne a relevantne literature, biće izneti svi oni zaključci i promišljanja koja su bazirana na vizantijsko-pravoslavnoj školi ikonopisa, na pravoslavnoj teologiji ikone, uključiv, naravno, i one iz poznijeg perioda, koji su se kao primarnom bavili ruskom ikonologijom i ruskom teološkom misli o ikonama i ikonologiji.

G) Disciplinarno određenje predmeta istraživanja – ikonologija je, sama po sebi, interdisciplinarna nauka, koja u sebe uključuje i teoriju umetnosti, istoriju umetnosti, istoriju kao nauku u celini, zatim sociologiju, psihologiju, kao i čitav niz teoloških naučnih disciplina – istoriju Crkve, Hristologiju, dogmatiku, patristiku, apologetiku i dr. Na osnovu iznetog, možemo zaključiti da predmet istraživanja disciplinarno smeštamo u oblast teologije, uz snažan uticaj mnogih nauka iz korpusa tzv. društvenih nauka.

 

Cilj istraživanja

 

Osnovni cilj ovog istraživanja je sagledavanje teološko-simboličkog aspekta ikone i njegov povratni uticaj na formiranje pravoslavnog sistema mišljenja i vrednosti po pitanju mesta i uloge ikona (ikone) u Crkvenom životu i životu vernih uopšte. Rezultati do kojih će istraživanje doći, u svojoj postupnoj razvojnosti, u međuzavisnosti između ikone i onoga što ona po svojoj suštini jeste i načina na koji je verni gledaju, vide, razumeju i doživljavaju (ali i tumače) – predstavljaće još jedan (mada sasvim neznatan po vrednosti) doprinos osavremenjenom, ali ispravnom, dogmatsko-kanonskom, pravoslavnom sagledavanju ikone, ikonopisa i ikonologije u celini.

Da bi bilo moguće u punoj meri postići cilj istraživanja i kvalifikovano ga prezentovati, potrebno je da se to učini sa opšteprihvaćenim uzansama u naučnom istraživanju, naravno modifikovanim obzirom na specifičnost predmeta istraživanja. Tako je nužno da naučni cilj i društveni cilj ovog istraživanja u svojim krajnjim, a objedinjenim, zaključcima pokažu svoju punu opravdanost. Naučni cilj ovog istraživanja je naučno opisivanje (deskripcija) i naučno objašnjenje (eksplanacija) teološko- simboličkog aspekta ikone, a društveni cilj je sadržan u rezultatima do kojih će se kroz istraživanje doći, i biće sadržan u zaključku koji će potvrditi, pre svega, teološki značaj ikone u životu Crkve i njenih vernih.

 

 Hipoteze istraživanja

 

Opšta hipoteza jeste teologičnost, bogoslovlje ikone, i to naročito kroz njen simbolički značaj i karakter, odnosno: „Ikone su oglašavanje istine i pismenima i nepismenima, one su izložene pred narodom.(…)”[13] Posebne hipoteze su, pak, sadržane u načinu na koji je problem teologije ikone tretiran do sada kroz istoriju i razvoj bogoslovske misli, kao i u mogućnosti interdisciplinarnog, ali i daleko kontemplativnijeg pristupa pitanjima teološko-simboličkog promišljanja ikone.

 

 Način istraživanja

 

Istraživanje će imati potpuno teorijski karakter, uz sublimaciju do sada usvojenih, naučno i bogoslovski potvrđenih saznanja, a na osnovu izvora koji se smatraju validni i verodostojni prema stavu Pravoslavne Crkve.

Način istraživanja, kao i izbor metoda istraživanja, uslovljeni su specifičnošću problema istraživanja i definisanja na osnovu ciljeva i hipoteza istraživanja, pri čemu će dominantnu ulogu imati metod analize sadržaja  (analiza sadržaja stranih i domaćih dela objavljenih na temu teološko-simboličkog razmatranja ikone, ali i ikonologije uopšte), dok će ostale metode – komparativna, deskriptivna, uzročno-posledična, istorijska i druge, biti korišćene u meri u kojoj bude bilo potrebno nadograditi osnovnu metodu, ili dodatno pojasniti zaključke do kojih će se doći korišćenjem osnovne metode.

Na kraju, u svetlu korišćenja određenih metodoloških postupaka, moguće je sagledati i naučnu opravdanost istraživanja, budući da takav pristup, sasvim izvesno, vodi ka potvrđivanju teološkog značaja ikone, ali ujedno doprinosi nešto užem, fokusiranijem uglu gledanja na pitanje simboličke uloge ikone u životu Crkve i njenih vernih. Osim toga, ono što bismo mogli nazvati društvenom opravdanošću istraživanja, sastoji se u sagledavanju pravilnog (ali i pravovernog) bogoslovlja ikone, i u značaju tog i takvog stava u odnosu na ikonu, ikonopis i ikonologiju, kao relativno mladu naučnu oblast sa stanovišta savremene nauke.

 


[13] Jovović Š.M., Estetika ikone u interpretaciji P.A. Florenskog, Beograd, 2003. str. 87.

 

 

 

II ESTETSKO – DOGMATSKA TEOLOGIČNOST I

SIMBOLIKA IKONE

 

  1. 1.      Definisanje sadržaja posmatranja

 

Teologiji i simbolici ikone i razmatranju njenog dogmatsko-estetskog sadržaja može se pristupiti na više načina i uz međusobno veoma raznorodne metode. Čak i u okviru kanonima određenih postulata, i Predanjem i crkvenom praksom utvrđenih i potvrđenih pravila – moguće je problematiku tretirati iz različitih aspekata i s različitim putevima pristupa problemu.

Međutim, u teoriji ikonologije i praksi crkvenog života (najšire posmatranog), kao i u zbiru pojavnih oblika naučnih disciplina i nauka koje se ma i u najmanjem obimu bave ikonom – dominira kao preovlađujuće stanovište da je ikonu jedino ispravno posmatrati u svetlu bogoslovskog shvatanja njene uloge, odnosno da suštinu ikonologije čini dogmat bogovaploćenja, a da estetika, simbolika, didaktičko-edukativna funkcija ikone, kao i njena molitvena i bogoslužbena uloga upravo i izviru iz ovog osnovnog dogmata vere. Ikona je, takođe, i očevidan dokaz dogme preobraženja Gospodnjeg.

Dakle, dogmatska utemeljenost je prauslov za svako razmišljanje i proučavnje ikone, dok se ono ostalo, što iz toga uzročno-posledičnim vezama proizilazi – njena ontologija, metaonologija, eshatologija, njena vaspitna i molitvena funkcija i uloga – samo su specifični vidovi ispoljavanja i aspekti koje je moguće i kojima je moguće posmatrati i tumačiti pitanja značajna za razumevanje ikonologije.

Nadalje, liturgijska funkcija ikone je takođe veoma bitna za ukupnost sagledavanja onoga što ikona zaista jeste. Semiotički apekt razmatranja ikonopisa – ikona kao znak, kao slikovni jezik – takođe je jedan od pravaca mogućeg (posebnog) pristupa. U sklopu takvog pogleda na ikonu, nužno je istaći njenu didaktičko informativnu ulogu, odnosno, parafrazirajući sv. Vasilija Velikog – ikona je nepismenima Sveta knjiga, Biblija u slikama. Ikona je, znači, ujedno i potvrda onog novog saveza Boga i čoveka, ona je novozavetno slikovno poznanje Istine.

Objedinjavajući u sebi, pored nabrojanog, na specifičan način i gnoseologiju, antropologiju, umetnost u najširem smislu pojma, svesadržavajući i ispoljavajući, pre svega, svoju teološku suštinu – „Ikona vidljivo svedoči da je Bog postao čovek ali i da je čovek, kao psihofizičko biće, sposoban i dostojan da u sebe smesti i projavi Boga, da se sjedini s Njime u međusobnoj ljubavi i besmrtnom životu, bez gubljenja svog ljudskog lika i ličnosti.”[14]

 

            Dogmatika ikone

 

„Dogmatsko zasnivanje ikonopoštovanja  i smisao ikone najpotpunije se raskriva u bogosluženjima dva praznika: Nerukotvorenog obraza (…) i Nedelje Pravoslavlja, tj. praznika pobede ikone i konačnog slavlja dogmata Bogovaploćenja.”[15]

Ovim rečima jedan od najvećih poznavalaca ikonopisa započinje jedno poglavlje svoje knjige koja se u celini bavi teologijom ikone, dajući jasnu i sažetu definiciju dogmatskog promišljanja o suštini ikone, čije je utemeljenje – više nego očigledno – u hristološkom dogmatu, koji se na liturgijsko-bogoslužbeni način okazuje vernima.

Potrebno je na početku razmatranja dogmatike ikone odrediti opšti okvir u kome je sadržano ono o čemu će biti reči. U tom smislu, sintagmu – dogmatika ikone – razložićemo na sastavne pojmove, pri čemu će definicije pojmova biti date načelno, kroz odrednice koje suštinski objašnjavaju samo pojmove.

„Dogma – pravilo, mišljenje, odluka, rešenje; saborno formulisano učenje vere u kojem Crkva prepoznaje potpun sadržaj i pravoslavno razviće apostolskog učenja prenetog bilo pisanom, bilo usmenom tradicijom.”[16]

Dogma je, dakle, ono što je nepromenljivo, neporecivo, jednom za svagda dato, ono što nikada nije i ne može biti sumnja ili pod sumnjom, ono što se ne osporava, jer je temeljnik vere, jer je put saznanja van koga drugog (ispravnog, bogougodnog) puta nema.

 


[14] Jevtić A., Duhovnost pravoslavlja, Beograd, 1990, str. 33.

[15] Uspensk, L., Teologija ikone, manastir Hilandar, 2000, str. 104.

[16] Brija  J., Rečnik pravoslavne teologije, Beograd, 1999, str. 107.

 

U dogmatu je sadržana neka odredba vere (najčešće potvrđena i Predanjem, ili Saborskom odlukom), koja često ima oblik doktrinarne definicije.

 

„Ikona – lik, slika, predstava, sveti lik, sveta slika, u dve dimenzije, koja predstavlja Gospoda Isusa Hrista, Presvetu Bogorodicu ili Svete, koje možemo naslikati stoga što su imali telo, a Kojima se klanjamo ili ih poštujemo po načelu: ’čast data ikoni prelazi na onoga koji je naslikan na ikoni.’ Kao slikovna predstava, ikona, može imati istorijske, estetske i arheološke karakteristike, ali ona ne pripada sakralnoj umetnosti, već Bogosluženju Crkve, zajedno sa Svetim Pismom i Svetim Tajnama.”[17]

Ikona je, znači, vidljivo ispoljavanje, saopštavanje, izobražavanje nevidljivog, nevidljive Božanske stvarnosti, nevidljive Božje sveprisutnosti. Ikonička oprisutnjenost izobraženog lika, kroz dogmatsku utemeljenost u činjenici ovaploćenja Sina Božijeg, predstavlja bazičan stav za promišljanje dogmatike ikone. Uz to, umno gledanje ikone – njeno sozercanje – kao oblik istinskog i istinitog Bogopoznanja, dodatno je čini dogmatski utemeljenom. Ona je, sama po sebi, sadržavajući u svojoj pojavnosti i eshatološki okvir – zaista „teologija u bojama”, kako je to govorio Pavle Florenski. U njoj se, zaista, u svojoj potpunosti, projavljuje i večni život, kao krajnji cilj oboženja.[18]

Na osnovu svega do sada rečenog, jasno je da je dogmat bogovaploćenja osnov za razmatranje dogmatike ikone, jer se spoznajom činjenice ovaploćenja Logosa – Sina Božijeg – dolazi do toga da je Bog u Hristu postao (realno) vidljiv ljudskom oku, te da teološko-dogmatsku postavku mogućnosti izobraženja Njegovog lika u sebi sadrži upravo ta Istina.

Razvoj teološko-dogmatskog promišljanja i sagledavanja ikone i ikonopisa išao je postupno, od početaka razvoja hrišćanstva i Crkve uopšte, da bi svoj vrhunac dostigao u apofatičkom bogoslovlju i učenju sv. Grigorija Palame (1296-1359), znamenitog podvižnika i bogoslova sa Atosa, čije je učenje o božanskim nestvorenim energijama i Tavorskoj svetlosti Gospodnjoj kulminacija te teologije, tj. – „negativnog ulaznog puta bogoslovske kontemplacije”.

 


[17] Brija J., nav. delo, str. 190.

[18] Videti o tome šire kod Popović J., Dogmatika pravoslavne Crkve, knjiga III, Beograd, 1978., str. 683-698.

 

Ujedno, apofaza je, i, na neki način, suština dogmatskog sagledavanja ikone. Ne mali broj autora je mišljenja da je pravoslavni Istok, kada je u pitanju dogmatika ikone i ikonologija, toliko različitog shvatanja od katoličkog Zapada upravo zato što Zapadnoj Crkvi nedostaje suštinsko shvatanje apofatičkog bogoslovlja u celini, a u dobroj meri su joj nepoznate i dogmatske postavke istinskog palamizma, odnosno isihazma – kao njegovog ishodišta. U najkraćem, srž palamizma, kada su u pitanju ikone i ikoničko izobražavanje, možemo sažeti u sledeće reči: „Palamizam sintetizuje čitavu pravoslavnu mističku teologiju u razlikovanju božanske suštine, nesaznajne i radikalno transcedentne i imanentne energije kojom čovek realno zajedničari sa Bogom (…) Ikonografski, energije mogu biti shvaćene kao najviša, konačna ikona nepristupačne božanske suštine. To je vidljiva svetlost apsolutno nevidljivog.”[19]

Ikona je, sledstveno svom razvojnom putu i savladavanju usputnih teškoća i prepreka postala svojevrsna potvrda duhovne punote, vidljivi aspekt Nebeske Crkve. Njom se, njenim sagledavanjem „očima duše”, selimo u svevremeno. Dopuštanje mogućnosti izobraženja svetog lika i samo njegovo ikonopisanje u krajnjem, predstavljaju zapravo ispovedanje vere, njenih osnovnih dogmata iskazanih (i) kroz ikonu, predstavljaju sam Simbol vere.

Sinaj Spasitelj Ikona

Nadalje, osim ovaploćenja, preobraženja, vaznesenja – ikona (odnosno mogućnost da se to naslika i okom vidi, a dušom razume), svedoči i o stradanju Gospodnjem, ali sa ciljem da vernima pokaže da je to stradanje zapravo proslavljenje.

Naravno,  te ikonične predstave, čak i kao likovni izraz, moraju biti na kanonski ispravan način izrađene, čime se, opet, potvrđuje značaj koji se ikonopisu daje u životu Crkve. Ti kanoni, pored likovnih (dakle, umetničkih) koordinata – kao zadatih, Predanjem i Učenjem omeđenih sloboda – svedoče svojom viševekovnom istovetnošću  u prilog dogmatskog određenja i utemeljenja ikonopisa. Tačnije rečeno, „crkvena umetnost, ali neodstupajuća u odnosu na hristolikost Sveta, nema potrebu da afirmiše umeća i moć bića u stvarnosti – već da prikazuje skrivenu stvarnost. Ikone i jesu prozor u nebesko i jesu interakcija smislenih svetova, kao i stvarnost upućena prema nadstvarnosti.

 


[19] Evdokimov P.,  Apofaza ili uzlazni put ikone, u zborniku „Pravoslavlje i umetnost”, Beograd, 2004, str. 128-129.

 

Ergo, izlazak iz pojavnog sveta u duhovni simbolišu ikone, jer one prikazuju uvek skrivenu stvarnost, višu stvarnost.”[20]

Kroz ikonu, dakle, Božanske energije sabrane u preobraženoj i izobraženoj prirodi (liku na ikoni) sijaju svom svojom snagom, preobražavajući ujedno i onog ko odaje počast i pred ikonom se moli. Ikona je, kako to kaže Leonid Uspenski – „Božije snishođenje čoveku i čovekov uzlet prema Bogu.” Čovek se pred ikonom preobražava, bez obzira na prividnu teškoću u razumevanju tog, pre svega dogmatskog, stava o upodobljavanju čoveka Bogu. Preobražavajući kroz upodobljavanje sebe, čovek preobražava i svoj život u svim njegovim oblicima. Ikona, dakle, iskazuje, oslikava, ispoljava, emanira oboženje, ali jednovremeno ne poništava niti sklanja išta ljudsko. Istinska punoća ljudskog odnosa sastoji se u kontemplativnom usvajanju činjenice da se vernik ne moli ikoni svetitelja, već njemu lično, njegovoj ličnosti, realno i svevremeno postojećoj, datoj kroz simbol – ikonu.

Punoća tog ljudskog odnosa se, istovremeno, može posmatrati i kao dvojna. Ona jeste i odraz dara ikonopisca (čoveka) da izobrazi (naslika) ili kopira ono što prema predvečnom predlošku slika, ali je i večita transpozicija večne stvarnosti oličene u izobraženoj predstavi. Ona je (ikona) i materijalizovana kontemplativna stvarnost, iako je, suštinski, nadumna i nadmaterijalizovana stvarnost.

Osim toga, ono što je ikonom predstavljeno, neretko ima i karakter istorijskog podatka, činjenice pretočene u znakovnu, likovnu informaciju, koja bez obzira na to što predstavlja stvarnosnu sliku onostranog, živi i svoj sadašnji, realni (u vremenu i prostoru) život. Dogmatika ikone ima i leksičku potku, ona je slikovna, dogmom omeđena priča. „Leksički značaj istine Otkrovenja, kao neposredniji, usmeren je inteligenciji čovekovoj – a to su formulisani dogmati. Oni su kao takvi intelegibilni oblici izražavanja nadlogičke stvarnosti koja prevazilazi oblike i načine našeg logičko – racionalnog istraživanja.”[21]

Ikona je, dogmatski gledano, činjenica Božijeg prisustva, ona je obožena stvarnost. Njeno razumevanje je duhovni podvig najpre, jer sva ostala razumevanja i gledanja (to jest, načini razumevanja i gledanja) ikone jesu polazišta nižeg prioriteta.

 


[20] Dragić P.R.K., Teologija umetnosti, u Zborniku „Srpska estetika u XX veku”, 2000., str. 22.

[21] Kalezić D., Teološki smisao ikone, časopis „Teološki pogledi”, br. 1. Beograd, 1973., str. 50.

 

Ključ tog dogmatskog poimanja leži u razumevanju uzročno-posledične veze između prvolika i lika na ikoni, koji je su slični izgledom (liče, ili nalikuju), ali im je suština raznorodna. Lik je samo likovna posledica uzroka, prvolika, i sve što uzrok svojom suštinom jeste samo se umom i u umu transponuje ka posledici, liku. Mogućnost spoznaje i shvatanja tog i takvog odnosa daje dogmatski okvir samom činu ikonopisanja, prenosi ikoni snagu dogmata, čini ikonu – dogmom. Dogmatska zasnovanost na večnim Istinama – Ovaploćenja, Otkrovenja, Preobraženja, Vaznesenja – izražava se dvojako: kroz različitost i istovremenu istovetnost. Različitost je ipostasna, ali je jedinstvo suštinsko, kada je u pitanju Trojičnost Gospodnja, dok je ipostasna istovetnost a suštinska različitost prisutna kada je ikona predmet promišljanja. Ikonom se, kao naslikanom Večnom mišlju, najsažetije objašnjava „grčko patrističko učenje da pravu prirodu čoveka označava život u Bogu, ostvaren jednom za svagda preko Duha Svetoga u ipostasnom jedinstvu čoveka Isusa i Logosa, i da je život u Bogu dostupan svim ljudima preko Duha Svetoga u Hristovoj ljudskoj prirodi i u Njegovom telu – Crkvi (…)”[22]

Bogovaploćenje (a samim tim i mogućnost izobražavanja) je, kao što smo rekli, premisa oboženja, ono je osnova svakog našeg saznanja o ikoni, ali i osnova svakog ljudskog zajedničarenja sa Gospodom.

Suštinska dvoslojnost ikone (i kao tvari, i kao činjenice kontemplacije), sapostojanje ljudskog i Božanskog, dogmat Trinitarnog jedinstva, i razumevanje snishođenja Logosovog ka čoveku, gde primljeno ljudsko obličje i priroda daju mogućnost Njegovog izobraženja, ikoničnog predstavljanja – temelj su dogmatike ikone.

 

Teologija ikone

 

Dogmatska utemeljenost ikone osnov je svakog njenog teološkog promišljanja i sagledavanja. Teologija, kao nauka koja proučava i u sebe sažima sva naša saznanja i razmišljanja o Bogu, veri i verom datim dogmatima, u sebe uključuje i teologiju ikone, i to u svakoj od pojedinosti kojima se ikona okazuje u realnom vremenu i prostoru, ali i u njenom višem, kontemplativnijem, duhovnom smislu. Teologičnost okone izražena je kroz njene neraskidive spone sa hristologijom, hristološkim (kao bazičnim) njenim karakterom, eshatološkim poimanjem večnosti i večne Istine da je „Bog postao čovek, da bi čovek postao Bog.”

 


[22] Majendorf J., Vizantijsko Bogoslovlje, Beograd, 2001., str. 52

 

Taj dušespasan, sinergičan proces, koji se odvija u svakom čoveku koji je na stazi bogotražiteljstva, u ikoni – kroz njen smisao i sadržaj – nalazi još jedno pomoćno sredstvo.

Sveukupnost teološkog učenja, teologije u celini, možda najbolje formuliše sledeće razmišljanje: „Zato pitanje ikona, odnosno dogmat o ikonama – nije samo ikonologija u uskom smislu reči; to je nešto daleko obuhvatnije: to je antropologija i angeologija, i još više: to je – hristologija. Ovakvu koncepciju ikone omogućuje najveća tajna pod suncem – telesno rođenje Logosa (I Tm 3,16); tajna čija je suština nedostupna čak i anđelskim umovima (I Petr 1,12) – tajna, najzad, koja je ljudima saopštena i oni saznaju da je telesno rođeni Bog neumanjena i neizmenjena sjajnost slave i obličje bića njegova (Jevr 1,3), tj. bića Očeva.”[23]

Saopštavanje, dakle, (i) kroz ikonu ovaploćenja Gospodnjeg, odnosno pružanje mogućnosti da se i kroz likovnost iskaže sjedinjenje čoveka sa Bogom, duhovni sadržaj ikone (koja bi, da tog sadržaja nema, bila samo obična slika) – čini njenu teologičnost. Duhovna realnost, ali i svevremenost, iskazana simboličkim jezikom, omogućava nam da ikonom, i kroz nju, stupimo u istinski (najčešće molitveni) dijalog sa onim ko je na ikoni izobražen, i predstavlja još jedan trud u našem delatnom životu na putu bogoupodobljavanja, odnosno: „Ikona ne izobražava Božanstvo: ona ukazuje na pričesnost čoveka ka Božanskom životu.” [24] Na taj način, ikona saučestvuje u formiranju, oblikovanju i preoblikovanju celog čoveka. Njen sadržaj utiče na meru i kakvoću duhovnog rasta, a njen smisao (odnosno shvatanje tog što ona „govori”), nadopunjuje umozrenje i pouspešuje bogoupodobljenje. Činjenica ovaploćenja (kao osnov za izobražavanje), odnosno njeno shvatanje (a samim tim, i mogućnost viđenja bogočovečanske ipostasi) je predvorje oboženja (a u krajnjem, spasenja), čime se ispunjava i konačni cilj bogoupodobljenja. Naravno, to je nemoguće ostvariti bez onoga što se naziva preumljenje, novozavetni put rađanja novog čoveka, sklapanje novog saveza čoveka i Boga.

 


[23] Kalezić M.D., U svjetlosti dogme, Beograd, 2006., str. 134-135.

[24] Uspenski L., Teologija ikone, manastir Hilandar, 2000., str. 116

 

Ikona okazuje Boga, ona izobražava podobije Božje, za šta je nužno da dođe do potpunog preobražaja, shvatajući tu promenu kao sveobuhvatnu, vrlo široku, onako kako je određuje dogmat preobraženja Gospodnjeg. „Ikonografija nije prosto umetnost, nego svakodnevni podvig vernika, priziv za preobražaj i oboženje.”[25]

Taj poziv odjekuje u sadejstvu sa liturgijskim svetotajinskim prisustvom Božjim, upotpunjuje ga, višeznačno i mnogoznačno ga uprisutnjuje, kroz ikonu ga dodatno (dogmatski) projavljuje, a činjenicom ovaploćenja Logosa – Sina Božijeg – na osnovu koje je Bog Hristom postao (realno) vidljiv ljudima – teološki ukorenjuje u svagdanji život. Ovaploćenje je, rečima carigradskog patrijarha Germana (715-730): „Njegovo vidljivo Bogojavljanje.”

Teologičnost ikone, dakle, u sebe zbira ukupnost svih oblika crkvenog života, počev od onih manifestnih, gotovo narodno-religijskih običaja, pa do najviših umnih podviga koji su kruna bogotražiteljstva i upodobljenja čoveka Bogu, ostajući čvrsto dogmatski i kanonski utemeljena a, jednovremeno, sadržinski i značenjski otvorena za sve nove načine i mogućnosti njenog «gledanja» i promišljanja. „U istočnom Pravoslavlju, ikone su prihvaćene kao glavni pokazatelji zajednice sa Bogom, tako da umetnost postaje bogoslovski i duhovno neodvojiva.”[26]

Prikazivanje Gospoda na ikoni, „čija je ikona uslov ostalih ikona», tj. prikazivanje Njegove dvojedne – bogočovečanske ličnosti”,[27] i posebnost odnosa između lika i prvolika, o čemu je bilo reči, čini osnov teološkog sagledavanja ikone, čini njenu teologiju. Preobražavanje (kroz izobražavanje) čoveka u Boga (sliku, lik Božji), odnosno Hrista, kroz pokušaj upodobljavanja Njemu jeste stalan proces, neomeđen vremenom i prostorom (pa, samim tim ni slikom), a ikonično oboženje ljudske prirode je teofanija, bogojavljanje, projava Gospodnja u čoveku, obogotvorenje, oboženje, teologija koja je dozvolila „da posmatraču Bog otvori ’duhovne oči’ da bi, posredstvom ikone, iznad ovog sveta, video (u smislu: upoznao, doživeo) onostrani svet Božji i u njemu se upodobio (…).”[28]

Realnost ljudske prirode Hrista, odnosno Njegovo uzimanje svih čovekovih osobina (pa samim tim i mogućnost da bude naslikan (ikonično izobražen)), osnovna je ikonološko-teološka premisa, prema kojoj se ikona – kao posledica te mogućnosti – odnosi kao prema uzroku.

 


[25] Kardamaskis M., Pravoslavna duhovnost, manastir Hilandar, 1996., str. 139

[26] Majendorf  J., Vizantijsko nasleđe u pravoslavnoj crkvi, Kraljevo, 2006., str. 22.

[27] Kalezić M.D., U svjetlosti dogme, Beograd, 2006., str. 133.

[28] Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997., str. 111.

 

Jedinstvo ipostasne ličnosti Gospodnje, jednovremeno i božanske i čovečanske, i izobražavanje tog jedinstva ikonom, ujedno predstavlja, za vizantijski duhovni krug, specifičnost neodvojivosti umetnosti i bogoslovlja, teologije u celini. Ikone su i izvor ljudskog saznanja o Bogu, o proslavljenju obožene čovečanske prirode, i kao takve teološka svedočanstva Vere, „jer konačan i najviši cilj nije u poklonjenju Hristu, nego u neraskidivom i stapajućem sjedinjenju s Njim.”[29]

 

Estetika ikone

 

Kao što bogoslovlje ikone predstavlja veoma složen skup pojedinačnih pojmova koji čine njenu teologičnost potpunom, čak i u njenoj, nazovimo to, praktičnoj primeni u bogoslužbenom životu Crkve i njenih vernih, tako i estetski aspekt ikone i ikonopisa u celini nije moguće posmatrati samo u osnovnom pojmovnom određenju estetike kao nauke o lepom u prirodi u umetnosti. Pri tome, pre svega treba imati na umu to da estetika ikone i ono umetničko kod ikone doživljava kao sekundarno po značaju i vrednosti, tako da pitanja stila, forme, sadržaja, kolorita, zanatsko-tehnološkog aspekta izrade, predstavljaju samo nadopunu (iako ne i nevažnu) njenog suštinskog obeležja – njene duhovnosti i njene nadrazumske pojavnosti kao (uslovno) umetničkog predmeta, eksponata tvorevine. Ono što njenu estetičnost odvaja od ostalih umetnina jeste upravo njena duhovna vertikala, duhovna instrumentalizacija, kao i bogonadahnutost, svetost njenog sadržaja, ali i njeno delovanje u ovom , spoljnem svetu.

Naravno, moguće je, i ne tako retko (čak i od strane autora čije poznavanje teologije nije malo), ikonu tretirati u svetlu umetničkog ostvarenja, sa stanovišta onoga što ona kao (i) istorijsko-umetnička informacija prethodnih vremena sobom nosi, ili, kako je to već rečeno: „Zbog slabog duhovnog vida koji se mole, Crkva, brinući se za njih, mora da im pomogne u njihovoj kratkovidosti: pomoću tih nebesnih, sjajnih, jasnih i svetlih viđenja, a (misli se na pralikove, prim. aut.), beležeći ih, okivajući materijom, i vezujući njihov trag bojom (misli se na ikonična izobraženja, prim. aut.).”[30]

 


[29] Trubeckoj J. Istina u bojama, Beograd, 1996., str. 83.

[30] Florenski P., Ikonostas, Nikšić, 2001., str. 39.

 

Ono estetsko, lepo, umetničko i uzvišeno u ikoni je u njenoj bogolepoti. Ikona jeste umetnička činjenica, i to činjenica hrišćanske umetnosti (a naročito pravoslavne), ali je ona daleko više od toga. Ona jeste umetnički dokument, ali je i dogmat, ali je i bogoslovlje, pre svega. Ona jeste dogmatizovana, kanonski omeđena što se njene forme tiče, i tu je crkveno Predanje već vekovima jasno, ali način slikanja (van tehnike i forme) jeste područje njene estetizacije ni sa čime – osim sa talentom, vođenim Duhom Svetim – omeđeno. Njeno izražavanje prirodnog je, tako, sekundarne važnosti, budući da se njena anagoška (uzvodeća) uloga i ogleda u tome da ikona kroz sebe projavi nadumno, natprirodno, onostrano, ono što se samo očima duše, duhovnim vidom, može videti i, u krajnjem, pokušati da se domisli. Estetika ikone je izražena „prevlašću uma” nad prevlasti čula. Svedenost njenih formi nije posledica nevičnosti, neumenja da se nešto naslika, nego posledica želje da se samo ono bitno istakne, da se duhovno naglasi, da se u onome koji ikonu gleda ukreše varnica želje za upodobljenjem onome što (ili koga) gleda. „Umetnost traži da pokaže stvari u njihovom istinskom biću, da im da više umetnički izraz nego što one imaju u realnosti, u prirodi.”[31]

Estetiku ikone, njenu umetničku lepotu, dakle, nije moguće posmatrati kao izolovano svojstvo, kao činjenicu na koju ne utiču dogmatsko-teološki i ostali aspekti njene ispoljenosti. Liturgijski karakter ikone i njena zaista posebna likovnost, kroz prizmu simboličkog izražavanja večne Istine, takođe tvore potpunost estetskog doživaljaja ikone. Ontološka veza koja postoji između pralika i lika (znaka kojim je pralik izražen), odnosno važnost pralika za mogućnost postojanja ikone uopšte, osnov je estetike ikone. Ikona ne teži da bude umetnički lepa, ona jeste lepa – i to u onom sveobuhvatnom smislu, koji nije iscrpljen u značenju lepote kao odsustvu ružnog, već je ona projavljena, Božja lepota, konačni sabirnik svake stvarnosti, mesto susreta i sapostojanja svih ljudskih svetova – sveta ideje, mašte, snova i arhetipskog bivstvovanja, u kome naporedo traje i aktivno živi onaj viši svet, svet u kome je sve Jedno, i sve u Jednom, oboženo, obogotvoreno.

 

 


[31] Bulgakov S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd, 1998., str. 43.

 

Upravo stoga se estetičnost ikone najbolje izražava ako se jednovremeno sagledava uz simboliku i likovnost njenu, jer je „pravoslavni ikonopis tajanstveni bogoslovski način približavanja istini Crkve, autentično izobražavanje čuda koje je postalo čudo – čuda samoispražnjenja Boga i čovekovog oboženja.”[32]

 

1.4.            Simbolika ikone

 

Na osnovu svega do sada rečenog, više je nego očevidno da je shvatanje višeznačnosti ikone jedini pravilan pristup njenom posmatranju, ali i jedini putokaz ka njenom pravilnom razumevanju i da samo taj, nazovimo ga tako, simbiotički, sjedinjeni način „gledanja” ikone može nju zaista približiti našoj istinskoj njenoj spoznaji. Ona jeste činjenica umetnosti, jeste religijski fakt, jeste delo ruku koje nužno pretpostavlja i bogonadahnuti talenat, ali je ona – i to, možda, pre svega – simbol, znak božijeg oprisutnjenja, simboličko-ipostasna predstava božije prisutnosti, sada i ovde, koja sobom, svime onim što ona zaista jeste, poziva na saučestvovanje u oboženom, obogotvorenom bivstvovanju. Sve što se ikonom predstavlja, načinom na koji se predstavlja (izobražava, ali i znači), svedočanstvo je te simboličke opredmećenosti predvečne Istine. Tela izobražena na ikoni nisu samo tela, pokret nije samo pokret, niti je celina ikone (naročito na onim ikonama koje su tzv. scene, sa više likova) zaista iscrpljena njom, ikonom. Nadvremenost, ili bolje rečeno – večnost, „svetlo nezalazno”, sabivstvuje u svakoj ikoni jezikom simboličnim, kroz splet znakova koji su zapravo, područje višeg smisla, ili, filozofskim rečnikom, područje sveta ideje, ili sveta jedne ideje o Jednom. Dogmatsko- teološka osnova, kroz činjenicu ovaploćenja, estetizovana je likovnošću i kroz materijalizaciju u tvarnom, opipljivom i vidljivom smislu, simbolički nam saopštava „da je večni Logos i smisao i sadržaj čoveka – Bogočovek, da je ljudsko biće po svom stvaranju i naznačenju Bogoliko  i Bogopodobno i da je upravo zato Sin Božji i postao čovek, ovaplotio se i očovečio, da bi lično pokazao i u Sebi projavio Bogolepotu čoveka kao najmilijeg stvorenja Božijeg, naznačenog za večnog prijatelja i sina Božijeg. Svete ikone, u hramovima i po domovim, stalno nas vidljivo podsećaju na tu istinu čovekoljublja Božijeg i bogolikosti ljudske.”[33]

 


[32] Zbornik autora Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004., str. 11.

[33] Jevtić A., Svete Ikone, Cetinje, 1999., str. 23.

 

Razumevanje ovoga je predvorje simboličkog saznanja ikone, početak sozercanja, shvatanje osnovne postavke simboličke transcedentnosti, osnov za sricanje simboličkog jezika kojim ikona „govori” Uzvođenje u teritoriju prvotne lepote, kroz gotovo nadrealistički prostor svevremene simbolike svakog postojanja, uz konstantnu stilizaciju i jednoobraznost likovnog izraza (omeđenog kanonom) uz suštinsku, duhovnu izmenu ipostasi lika kroz prvolik, jeste obrazac po kome se simbolika pravoslavnog ikonopisa razvijala sve do danas, i razvija se i dalje – tragajući za iznalaženjem novih ili drugačijim sagledavanjem već poznatih simbola.

Na pravoslavnoj ikoni sve je simbol, i sve je odraz onog nebeskog sveta, sve je znak koji vodi (i navodi) ka upodobljenju, uhristovljenju, obogočovečenju. Na pravoslavnoj ikoni sve je znak, i svaki je znak poruka, kazana simbolički, ali jasna. Svaki je oblik, boja, svaki gest ili krajolik (i njegove odlike), pre svega, simbol. Simbolika pravoslavne ikone sebe iskazije likovnošću, ali nadilazi tu likovnost, nadrasta je suštinski, misaono. Pravoslavna ikona je, ujedno, bogoslovski rečnik u malom, a njena često obrnuta perspektiva nije tek puki likovni element (mada jeste i to), već je povratna, snishodeća, silazeća sprega, čije je ušće um, duh onoga koji je pred ikonom.

Pravoslavna ikona je simbolička slika budućeg sveta, spasenog ogrehovljenosti, truležnosti i propadljivosti. Ikona nam pokazuje buduće, ali nam (simbolima) pokazuje i nevidljivo. Ikona nas uči da umemo da vidimo nevidljivo, ona nam, u meri naših moći, pokazuje neiskazivo, objašnjava nedorecivo, ona nas simbolički rađa kao nove, kao satrpeznike i sinergičke saučesnike u našem sopstvenom obogotvorenju.

Sve što se u pravoslavnom ikonopisu izobražava nosi svoju simboličku poruku, jer „Ikona je simboličko – ipostatičko, ličnosno predstavljanje koje poziva na transcendentiranje simbola, na zajedničarenje u ipostasi, ličnosti, da bi se učestvovalo u neopisivom.”[34]

Ta poruka ima i misionarski karakter, a njena svevremenost je simbolima izražen likovni prepev Učenja i Predanja. Ikona je, kroz svoje simbole, kako to kaže Jevgenij Trubeckoj: „nadbiološki smisao života”, jer nastavlja „predmet izobraženja ovde (na ikoni, prim. aut.) u stvari i nije ta stvar koju mi poznajemo”, ili koju nam se čini da poznajemo, razumemo – već je to što vidimo, (što bi trebalo da vidimo) nadumna stvarnost, pralik.

 


[34] Evdokimov P., Apofaza ili ulazni put ikone, u Zborniku „Pravoslavlje i umetnost”, Beograd,2004., str. 130.

 

„Božanska blagodat se ne može predati ni na koji čovečiji  način.”,[35] nju možemo shvatiti i primiti samo putem ličnog otkrovenja, kazanu simboličkim jezikom i sredstvima, nju možemo lakše spoznati (i) ikonom. Oblik, boja, svetlost – kao elementi likovnosti i umetničkog izražavanja, ujedno su i simboli u pravoslavnom ikonopisu, odnosno nadilaze svojom suštinom zanatski, umetnički aspekt svoje pojmovnosti. Oni su tu da nam putem fizičkih, realnih kategorija u našem pojmovnom aparatu, izraženi na ikonografski propisan način, simbolički saopšte duhovnu poruku, da nas uzvedu na umnu ravan gledanja, da nam otvore duhovne oči. Simbolička uloga ikone je u misaonom preoblikovanju celog čoveka, u njegovom bogoupodobljenju.

 

1.4.            Likovnost ikone

 

Likovnost ikone, njen umetničko- zanatski aspekt, neraskidivo je vezan pre svega za njenu simboličku izražajnost, za ideju o transponovanju nevidljivog u vidljivo, za dogmatsko-teološku zasnovanost mogućnosti izobražavanja nadčulne i nadumne Večnosti. Način korišćenja umetničkih sredstava i tehnika u tom iskazivanju kanonski je takođe određen, ali je to samo naizgled ograničavajući faktor umetničkog izraza, i samo privid krute i svedene likovnosti ikone. Kada se sagleda ukupnost onoga što je do sada rečeno, onda je sasvim jasno da je likovni izraz ikonopisa, zapravo područje apsolutne slobode, oslobođenosti od naturalizma, realizma ili bilo kog drugog umetničkog ( slikarskog, razume se, pre svega) okvira i pravca. Sve ono što se razmatra kao kategorija umetničkog izraza, od čega je ponešto već bilo u naznakama pominjano – boje, oblik (oblici), svetlost, kompozicija, način predstavljanja, forma, odnos likova u prostoru, prostor sam po sebi, perspektiva (najčešće tzv. obrnuta) – ujedno su i reč, simbolička poruka, koja usavršava likovni izraz i dopunjuje umetnički napor, odnosno ikonu čini zaista ikonom, u smislu svega onoga što je o njoj do sada rečeno.

Vladimirskaja Ikona

O svakom od ovih aspekata u ikonologiji je do danas mnogo toga napisano, i gotovo da je trud u tom smislu sasvim bespredmetan, budući da se ništa novo ne bi moglo reći, a kako likovnost ikone, sama po sebi, obimom mogućnosti za njeno sagledavanje i promišljanje daleko prevazilazi obim ne samo jedne, posebno tome posvećene, knjige, jasno je da se u ovom radu nećemo do u tančine baviti svim tim činiocima.

 


[35] Uspenski L., Teologija ikone, manastir Hilandar, 2000., str. 120.

 

Nije, međutim, ni ovde na odmet podsetiti na osnovne postavke likovnosti ikone, naročito stoga što ih je, da ponovimo, nemoguće posmatrati izdvojeno, bez sagledavanja celine pojavnosti ikone.

Pravoslavni ikonopis je, dakle, kanonski uredio mogućnosti likovnog izražavanja, utiskujući, kao primaran, dogmatsko-teološki aspekt, uz jasno, Predanjem i Učenjem omeđen fokus načina, vrste i stila predstavljanja nevidljivog i svetog u vidljivom i vidljivim.

Forma je, najčešće, neprirodna, a stilizacija i odnos planova (prvi, bliži i drugi, dalji) poštuju, neretko, pravilo asketizma, oskudnosti u predstavljanju.  Što se boja tiče, one, takođe veoma često, izražavaju nadrealan, antinaturalistički stav. Tako se, na primer, u pravoslavnom ikonopisu mogu naći i crveni konji, ljubičasto ili plavo stenje. Neprirodne boje koje u stvarnosti ne srećemo. To posmatraču ikone pomaže da uđe u jednu dimenziju koja, kako smo rekli, nije od ovoga sveta, dimenziju duhovnu. I na taj način boje stiču karakter simvolički i mistični.”[36]

Nadalje, proces umetničkog oneobičavanja stvarnosti, kako one koju poznajemo, tako i one nadlogične, nadumne, bogoozarene, koju tek (i kroz ikonu, naročito) bi trebalo da spoznamo, u pravoslavnom ikonopisu svoju posebnost ističe svetlošću, odnosno načinom na koji se svetlost prikazuje (izvire, ali i širi, obasjava izobraženo na ikoni). Svetlost pravoslavnog ikonopisa nije, takođe, samo sredstvo umetničkog izraza, kao što nije ni posledica prirodnog osvetljenja. Ona je unutrašnja, ona se slika ne da osvetli, nego da bude izvor neveštastvene svetlosti, ona je potvrda ovaploćenja, ona „nije prirodna, nego bezvremena i nestvorena, ona svetlost kojom se zasijao Hristos na Gori Preobraženja i koja će zasijati u osmi dan u večnosti.”[37] Putem boja i svetlosti nebo se u ikonopisu stvarno spušta na zemlju, da parafraziramo vrlo uspešnu formulaciju Božidara Mijača, iz njegove knjige „Ikona sveta slika”.

Likovi, njihovo predstavljanje (izobražavanje), njihov međusobni odnos na ikonama sa više likova (tzv. predstave ili scene), njihov odnos prema i u prostoru – takođe su aspekt likovnosti ikona kome je u teoriji posvećeno mnogo redova i bogonadahnutih misli.

 


[36] Monasi Manastira sv. Jovana Krstitelja, Kareja, Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004., str. 47.

[37] Videti o tome šire kod Trubeckoj J., Istina u bojama, Beograd, 1996.

 

Naravno, sve ono što je (i kako) izobraženo, kada su u pitanju likovi (pre svih lik Gospodnji i Prečiste Vladičice, ali i ostalih svetih), podleže osnovnom dogmatsko-teološkom postulatu, ali je ujedno i nelišeno duboke, onostrane simboličke mističnosti, gde svaki detalj jeste i dodatni simbol koji motiviše ka podražavanju, koje u krajnjem vodi zajedničarenju, upodobljavanju. „Mi sozercavamo predstave njihovih podviga i stradanja, da bismo se uz njihovu pomoć i sami osvetili, i dobili podsticaj da ih revnosnije sledimo. Ikone svetih su mesto susreta članova Crkve koja prebiva na zemlji, sa svetiteljima koji žive na nebesima i već su pribrojani nebeskoj crkvi.”[38]Ono što je, bez obzira na obimnost i brojnost radova posvećenih slikanju likova u ikonografiji, posebno potrebno istaći, to je specifičnost slikanja lica svetih, koja se ne slikaju nikada iz profila, nikada bez oreola i uvek u onoj dvodimenzionalnosti koja u ikonu uvodi i treću dimenziju, naravno iskazujući kroz taj naslikani lik, lice, podobije Božje, odnosno prvolik, preobražen tako da je, sam po sebi, objava tajne, objava Božja, ili, rečima Leonida Uspenskog: „portret predstavlja obično ljudsko biće, ikona predstavlja čoveka sjedinjenog sa Bogom” odnosno sredstvima umetnosti izražena istina o božanskom ovaploćenju.

Na kraju, pored do sada iznetog, pomenimo i problem mogućnost predstavljanja prostora, kao bitnog segmenta u likovnosti pravoslavne ikone (a i slikarstva u celini). Prostor se u pravoslavnom ikonopisu tretira sav u funkciji osnovne uloge ikone, pri čemu se umetnički (likovni) aspekti prostora često namerno zanemaruju na uštrb dogmatske ili teološko-simboličke komponente onoga što je na ikoni izobraženo. Prostor se može na ikoni pojaviti kao rezultat svetlosti, odnosno slikanja svetlosti, zatim kao odsustvo ili prisustvo senke, kao onaj koji je (i) moguć fizički, realan u odnosima i proporcijama, ili onaj nadrazumski, transcendentan, često potpuno matafizički prikazan, čija je osnovna svrha da bude osnova, ram, za neveštastven, nematerijalan, obogotvoren, svet čiste ideje koji je ikonično izobražen. Osim toga, korišćenje zlatne boje (kao simboličke oznake Božje prisutnosti na ikoni) „prostor dodatno lišava dubine, čineći ga samo pozadinom, bez dimenzionalnosti – na kojoj se proces ovaploćenja realno odigrava.”[39]

 


[38] Jovan (Kronštatski), Osnove pravoslavnog bogosluženja, Beograd, 2005, str. 18.

[39] O likovnosti u ikonopisu videti izuzetan Zbornik „U ogledalu i i  zagonetki” (ikonološki eseji), izdanje Bogoslovskog Fakulteta u Beogradu, 2005.

 

Konačno, kao zaključak ovom kratkom razmatranju likovnosti ikone, najbolje mogu poslužiti reči Pavla Florenskog: „Ikona je svagda: ili veća od sebe, kada je ona – nebesko viđenje, ili manja, kada nečijem saznanju ne otkriva natprirodni svet, i tada ne može da se nazove drukčije do islikanom daskom.”[40]

 

1.4.            Semiotika ikone

 

Polazeći od osnovnih odrednica semiotike, kao nauke o znacima, ili – kako se još naziva – opšta teorija znakovnih sistema, već na prvi pogled je uočljivo da ikona, za koju smo već rekli i da je u jednoj svojoj pojavnosti (umetnička) slika – predstavlja i skup znakova, simbola, koji svojom likovnošću, svojim načinom prezentovanja, saopštavaju (i) jednu znakovnu (naravno, sasvim posebnu) poruku. Ne mora uvek da se svaki znak predstavlja (tumači) i simbolom, ali su svi simboli ujedno i znaci, a njihov suštinski sadržaj vrlo često i nije ono što oni naizgled poručuju (znače), nego ono do čega naš um mora kroz taj slikovni jezik uz napor da dođe.

Znakovnost ikone je jedan poseban vid njenog sagledavanja, jedan način njenog promišljanja koji do sada u teoriji nije kao poseban često razmatran, a i kada je to činjeno, odvijalo se u stalnoj sprezi sa simbolikom i likovnošću ikone, što je, u krajnjem, i razumljivo – jer je veoma teško tačno razlučiti svaki od tih oblika posebno, izolovati njegov smisao u odnosu na ostala dva, i samo se na njega posebno usredsrediti.

Stoga nije daleko od istine reći da je ikona jedan specifičan znakovni jezik, za čije je razumevanje (ono istinsko, suštinsko) potrebno uložiti ne mali napor, i poznavati u velikoj meri svaki od mogućih načina „gledanja” ikone, da bi specifičnost njene znakovne strukture upotpunila naše razumevanje izobraženog. Sveti Oci sedmog Vaseljenskog Sabora su posebnost znakovnog značenja ikone iskazali sledećim rečima: „I sažeto govoreći: Mi se držimo neizmenljivo svih crkvenih zaveštanih nam pisanih i nepisanih predanja, od kojih je jedno i izobražavanje ikoničkog (likovnog) živopisa, jer je saglasno istoriji jevanđelske propovedi (podvukao autor) radi potvrđivanja istinitog a ne

 


[40] Florenski P., Ikonostas, Nikšić, 2001, str. 42.

 

prividnog očovečenja Boga Logosa, i služi jednakoj istovetnoj koristi, pošto stvari koje jedna na drugu ukazuju očigledno da imaju i uzajamne pojave..”[41]

Dakle, ikona je kao skup znakova i znakovni jezik, ujedno i jezik jevanđelja, vizuelno predstavljeno Predanje, učenje i propoved. Ona jeste i znakovima iskazana dogma, Hristologija, Trijadologija, Mariologija u bojama i znacima, ona je i znakovna Liturgija, ono što je bojama materijalizovani zvuk i eho bogosluženja. Teoriju znakovnosti i simbolike u ikonopisu neodvojivno su posmatrali svi veliki Oci Crkve koji su se posebno bavili i ikonologijom (počev od Grigorija Niskog, koji je živopis uzdigao na ravan filosofije, preko Teodorita Kirskog, pa do Pseudo-Dionisija Areopagita – kod koga se naslikano, izobraženo, uvek javlja kao simbolički znak, predstava, gnoseološka kategorija koja je između potvrdnog i odričnog puta bogopoznanja, odnosno dvostruki način predavanja znakovne informacije o istini: „jedan – neiskazivi i tajni, drugi – javni i lako saznajni”[42]), upravo i stoga što je taj znak, jednovremeno i vidljiv i nevidljiv, pretpostavka sagledavanja i shvatanja svih drugih znakova koji su, zapravo, sadržani u njemu jednom.

 

1.4.            Didaktičko-vaspitna uloga ikone

 

Više puta do sada smo istakli važnost ikone u životu Crkve i njenih vernih, naročito u prvim vekovima Hrišćanstva, kada je ovo „vidljivo jevanđelje” imalo naglašenu propovednu ulogu za veliki broj nepismenih vernika i kada je, osim liturgije i crkvenog pojanja, bilo jedino, da ga tako nazovemo, nastavno sredstvo, predmet očevidne poduke. Ikona je bila (i ostala) slikovni izraz liturgije, likovna simbolika u slavljenju euharistije.

Sveprisutnost Gospodnja, kao euharistijski osnov, svoje uvrhunjenje, stalno nadopunjenje, pronalazi u ikoničnim predstavama, koje bi u toj ravni mogle biti shvaćene i kao prevremena (a ikonama svevremena) parusija – ponovni dolazak Hrista u Njegovoj nezalaznoj svetlosti i slavi. Ikona, kao sveta slika, ima dakle naglašenu crkvenu funkciju, koja je upotpunjena dodatnim sadržajima – poučnošću i vaspitnošću.

 


[41] Popović V.R., Vaseljenski sabori – odabrana dokumenta, Beograd, 2002, str. 156.

[42] Više o tome videti kod Bičkov V.V., Vizantijska estetika, Beograd, 1991, str. 128 -192.

 

Sve što je u Predanju i Jevanđeljima kazano rečju, ikonom je predstavljeno. Jezikom slike, kroz simbole i znake, kroz boju i poruku, kroz informaciju i poduku, Božija namera i volja se saopštava onome koji sliku (ikonu) gleda, pri čemu on nije samo pasivni gledalac nego voljni, duhovni saučesnik, aktivno učestvujući (ponekad i molitvom) u svevremenom procesu sopstvenog obogotvorenja i spasenja, odnosno: „Prema tome se i shvatanje o delu spasenja slaže sa porukom slike: spasenje čoveka sastoji se u tome da se on obnavlja u slici Isusa Hrista, da se on uslikava u Isusa Hrista, da se obnavlja prema Njegovoj slici i tako u Isusu Hristu doživljava obnavljanje svoje slike Božije.”[43]

Osnov didaktičnosti ikone leži u njenoj mogućnosti da izobražavanjem nadumne stvarnosti tu istu stvarnost učini umno shvatljivom, i da tvarno pojasni sve ono što je potrebno srcem shvatiti a u duhu prihvatiti i praktikovati. Posmatrajući bilo koju ikonu, bilo koju izobraženu predstavu nekog (ili nečega) svetog, onaj koji to čini sebe podučava i, u krajnjem, vaspitava, odnosno učeći se (kroz simbol, znak i poruku) priprema sebe, uzdiže celokupno svoje biće – za konačni cilj: oboženje. Poučnost ima u ikonopisu i konkretne oblike, te tako, recimo, raspored ikona u ikonostasu, ili npr. raspored fresaka (živopisa), recimo predstava Velikih praznika na zidovima hrama – „znakovno projektuje najvažnije crkvene dogme”[44], vodeći pri tom računa da onome kome se te poruke saopštavaju to čini postupno, a u skladu sa crkvenim Učenjem i tokom Liturgije.

Sve što je ikonom izobraženo samo je likovni odjek crkvenog Učenja, samo je znakom i bojom iskazana reč Božija. Pavle Florenski je, govoreći o ikoničnoj predstavi Svete Trojice Andreja Rubljova (čuveni ruski monah – ikonopisac, 1360(?) – 1430(?)), to iskazao rečima: „Postoji Trojica Rubljova, znači postoji Bog.”

Ikona je, stoga, i svojevrsni slikovni katihizis, udžbenik, koji zaista slikom sam pita i sam odgovara, i kroz koga vera, nada i ljubav u premudrosti Gospodnjoj naseljavaju dušu katihumena, ali i svih drugih koji se ikonom, i kroz ikonu, usličuju Bogu. Ona je i patristika, likovna patrologija, ali znakom i simbolikom izražena i upotpunjena omilitika, ona je sveživo i svevečno bogoslovlje i slavoslovlje prevečne slave Gospodnje.

 


[43] Bene E., Duh i život pravoslavne crkve, Beograd, 2004., str. 30.

[44] Jovanović M.Z., Azbučnik pravoslavne ikonografije i graditeljstva, Beograd, 2005, str. 145.

 

Ona nas uči osnovama vere, ona nas poučava načinu razumevanja Predanja, Pisma i na njima zasnovanih dogmata, ona nas vaspitava i priprema za nebesko carstvo i Život Večni, ona nam, kroz materiju i materijalizaciju, objašnjava duhovno, njom „uz pomoć boja, oblika i linija, uz pomoć simvoličkog realizma, uz pomoć umetničkog jezika koji je jedinstven u svojoj vrsti nama se otkriva duhovni svet čoveka koji je postao hram Božiji.”[45]

 

III MOLITVENI DIJALOG

 

Na prethodnim stranama pokušali smo da ikonu, ponajpre kao umetničko delo, osvetlimo iz različitih uglova, sagledavajući kroz prizmu Crkvenog učenja i Predanja i sve njene druge pojavne oblike koje ona ima u životu Crkve i njenih vernih. Međutim, ono što je njena osnovna osobenost, ona posebnost koja svojom snagom nadilazi celokupnost mogućnosti ikonične predstave svevečite realnosti čovečijeg obogotvorenja – jeste molitveni dijalog, koji se preko ikone, preko izobražene predstave na njoj, ostvaruje između onoga koji stoji pred ikonom i prvolika koji je ikonom realno prisutan.

Shvatanje, duhovno, umno razumevanje te činjenice nije samo ono što ikonu odvaja od sveta umetničke transpozicije (ove) stvarnosti, nego je i aktivno saučestvovanje, sabivstvovanje u (onoj) stvarnosti, koja je isto tako realna i postojeća, i u prostoru i u vremenu, i čija je jedina mera Božje prisustvo. Više puta navođeni Pavle Evdokimov, to je izrazio rečima: „Ona nije sadržaj samo teoretski ili likovni, nego susret, neosporno prisustvo koje rađa jedinstvo.”[46]

Vidljivost onoga što je ikonom izobraženo, uz gledaočevo  sinergičko delovanje, gledanje očima uma i duše, ali i obraćanje manifestno materijalizovanom prvoliku, dovodi do uspostavljanja tog stanja koje smo nazvali molitveni dijalog, i čija je delatna snaga, kroz prisustvo duhovnih, Božjih energija, lekotvorna po duh i dušu onoga koji se pred ikonom moli, odnosno onoga ko aktivno učestvuje u tom molbenom razgovoru. Ikona, tako, zadobija i ulogu pomoćnog (ali veoma važnog) sredstva za preumljenje,

 


[45] Uspenski L., Teologija ikone, Manastir Hilandar, 2000, str. 124.

[46] Citirano prema Zborniku Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004, str. 21.

 

sredstva preobraženja, upodobljavanja Bogu, odnosno sredstva preko koga, kroz poštovanje i molitvu, čovek uzima aktivno učešće u procesu sopstvenog obogotvorenja.

„Ikona u postizanju ovog cilja, delovanja da se do njega dođe, ima neka specifična, veoma efikasna svojstva – vizuelni način AEDIFIKACIJE (nazidanja u pravcu oboženja). (…) vidljivost je ovde najpre estetičko-telesna shvatljivost, a zatim (i time) etičko-duhovna aktivnost.”[47]

Ono što je najkraći put, i najbolji, najispravniji način za učestvovanje u tom procesu, upravo je molitva, molitva pred ikonom, molitva ikoni (prvoliku na njoj) satvorena u iskrenoj duhovnoj punoti i bogobojažljivoj zapitanosti o pitanjima koja se tiču naročito spasenja duše i razvijanju onih ljudskih vrednosti koje su u svom iskonskom obličju podobije Božije. Naravno, podrazumeva se da je ta molitva lišena svake niske, ostrašćene, sujetne ili bilo koje druge grehovne i nedostojne misli, već da je sačinjena od straha Gospodnjeg (straha – ne u smislu bojazni od Božje kazne, jer Gospod je ljubav, praštanje i svevremena milost), koji je prouzrokovan našom željom da mu se usličimo, našom – pre svega duhovnom potrebom da u carstvo večnosi i sveslobode zakoračimo putem pravim i čistim.

Ako, dakle, ikona izobražava teologiju spasenja, onda treba da dejstvuje iznad aksioma „umetnost radi umetnosti», iznad granica estetske analize ili naučne radoznalosti. Tada ona dejstvuje kao pravilo zajednice sa Bogom i Njegovim Carstvom. Jer, ako umetnost ikone ne služi čudu preobražaja duše, onda ona nije ništa drugo do prolazna strast i prelesno ulepšavanje stvarnosti.”[48]

Shvatanje, dakle, da molitveno obraćanje ikoni, u svom pojavnom obliku zapravo nema ništa suštinsko u profanom, tradicijskom moljenju, uz manifestne pojavne oblike (mala ili velika kolenopreklonjenja, celivanje, proskineza ponekad) – već da je molbeno obraćanje po svojoj suštini, pre svega istinsko sozercanje, razumevanje prisustva prvolika, odnosno nemi a svesadržajni razgovor, koji uzvisuje misao i vaznosi dušu i um u područje nadstvarne realnosti, približava upodobljenju. Upravo zbog toga je nužan aktivan, učesnički napor, sadelovanje, postojanje voljne i duhovne sinergije, čak, u krajnjem – daleko veći i konstantniji napor onoga koji moli, koji učestvuje molitvom u

 


[47] Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 105.

[48] Kardamakis M., Pravoslavna duhovnost, Manastir Hilandar, 1996, str. 141.

 

svom oboženju, „jer i sam Bog lišen predmeta delovanja gubi svaku stvarnost, postaje čista mogućnost ili čisto ništa.”[49]

Molitveno obraćanje, dakako, može imati i vrlo konkretan oblik, može se prvoliku obraćati sa jasno iskazanom i preciznom željom vezanom za određenu pojavu, stanje ili trenutni status onoga koji (se) moli, ali da bi ono bilo delotvorno, da bi blagodat Duha Svetoga bila moliocu shvatljiva i na pomoć projavljena, da bi on dosegao ispunjenje mogućnosti za dijalog kroz molitvu, nužno je „da posmatraču Bog otvori ’duhovne oči’, da bi posredstvom ikone, iznad ovog sveta, video (u smislu: upoznao, doživeo) onostrani svet Božji i u Njemu se upodobio (…); da se njegove potrebe – nevolje izruče Božjem staranju.”[50]

Ostvarenje te mogućnosti nije realno izvodljivo ukoliko se celo čovekovo biće (psihofizička ukupnost čovečijeg postojanja), uz aktivan, delatan napor, ne usmeri na usličavanju Bogu, ako se ravan ploti i tvari ne prekorači umom i duhom. Molitva i inače, sama po sebi, a naročito ona pred ikonom, i jeste duhovni podvig (misli se, naravno, na iskrenu i srcem usmerenu molitvu).

Svaka je molitva razgovor sa Bogom – kako to kaže Leonid Uspenski. Taj se razgovor, taj dijalog, odvija u meri ljudskih moći, iskazuje se snagom Vere, a realizovan kroz molitvu, vodi samo ka jednom cilju – obogotvorenju. Upodobljavanje Bogu – obezgrehovljenost, predeo istinske milosti, ljubavi, istine i Božije brige uvek i jeste odgovor (jedini moguć po čoveka, po njegovo konačno spasenje) na svaku ljudsku molitvenu (i svaku drugu, u krajnjem) zapitanost. „Ikona je mesto javljanja Hristovog, našeg molitvenog susreta sa njim. Moleći se pred ikonom, mi se neposredno molimo Njemu i celivajući je, Njega celivamo; klanjajući joj se, Njemu se poklanjamo. Ovim se niukoliko ne umanjuje Njegovo sedenje sa desne strane Oca i njegovo sveprisustvovanje, kao i bliskost Njegova nama u duhu, bez svake ikone.”[51]

 


[49] Solovjov V., Predavanja o Bogočovečanstvu, Beograd, 1996, str. 59.

[50] Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 111.

[51] Bulgakov S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd, 1998, str. 77.

 

IV ZAKLJUČAK

 

Na prethodnim stranama smo pokušali da, u meri naših moći, sažmemo bar deo promišljanja o ikoni i ikonopisu, da ono što je već vekovima poznato još jednom, na neki drugi način, ponovimo, a da pri tom svemu tome damo i jednu novu, sublimiraniju, koncentrisaniju dimenziju sagledavanja ikone.

U redovima koji su prethodili potvrđeno je bogoslovlje ikone, njena dogmatska zasnovanost i teološka osnova, njeno likovno veroizloženje, njena bogonadahnuta simbolika, njena svevremena znakovnost, njena višnja estetika, njena didaktička pragmatičnost, njena večita poučnost.

Zahvatajući iz obima teorijskih i dogmatskih radova vezanih za ikonologiju samo ono što je, po našem mišljenju, esencijalno važno za suštinsko razumavanje i spoznaju ikone – pokušali smo nemoguće: da je rečima objasnimo, da je slovom osvetlimo, da je slovnim znakom smisaono (iznova, a novu) opcrtamo. Ikona jeste sve ono što smo rekli o njoj, ona je, istine radi, neiskazivo veće i više od onoga što je rečeno, ali je i ponajviše ono što nije (ili bar nama nije dato) moguće izreći.

Ikona jeste mesto susreta čoveka i Boga, a na tom mestu sve su reči premale, nevažne i ništavne. Gledanje ikone i molitva pred njom, jesu početak našeg, ljudskog, puta ka Bogu. Njeno istinsko razumevanje, trenutak suštinskog upodobljenja prvoliku, jeste kraj tog puta, jeste obogotvorenje.

Metode, načini i postupci kojima smo se služili su, kao i svaka ljudska tvorevina i trud, podložni svakoj kritici i, najčešće, samo privid napora koji je bilo potrebno uložiti da bi se bar nešto od onoga šta ikona jeste umom dokučilo, domislilo, samo po sebi, a u nama, ujasnilo.

Sva prethodna znanja o ikoni, o njenom trnovitom, istorijskom putu u životu Crkve i njenih vernih, tek su obična informacija, ma koliko obimna ili neobična bila, ma kako verodostojna ili podložna preispitivanjima svake vrste. Ikona je dogmat, činjenica Vere. Ikona je umetničko delo posebne vrste, fakt crkvene (naročito pravoslavne) umetnosti, ona je elemenat više u liturgijskom činu, ona je tajnodejstvovanje koje ima istu snagu kao i evharistija, ona je simbol svih simbola svih svetova. Ikonom je izobražen Bogočovek, i to je – u krajnjem – sve što je potrebno, i moguće, i dovoljno o ikoni reći.

V LITERATURA

 

  1. Benc E., Duh i život pravoslavne Crkve, Beograd, 2004.
  2. Bičkov V., Vizantijska estetika, Beograd, 1991.
  3. Brija J., Rečnik pravoslavne teologije, Beograd, 1999.
  4. Bulgakov S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd, 1998.
  5. Zbornik autora – Pravoslavlje i umetnost, Beograd, 2004.
  6. Zbornik autora – Srpska estetika u XX veku, Beograd, 2000.
  7. Zbornik autora – Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004.
  8. Zbornik autora – U ogledalu i zagonetki, Beograd, 2005.
  9. Jevtić A., Svete ikone, Cetinje, 1999.
  10. Jevtić A., Duhovnost pravoslavlja, Beograd, 1990.
  11.  Jovanović M.Z., Azbučnik pravoslavne ikonografije i graditeljstva, Beograd, 2005.
  12.  Jovović Š.M., Estetika ikone u interpretaciji P.A. Florenskog, Beograd, 2003.
  13.  Kalezić D., U svijetlu dogme, Beograd, 2006.
  14.  Kardamaskis N., Pravoslavna duhovnost, Manastir Hilandar, 1996.
  15.  Majendorf J., Vizantijsko bogoslovlje, Beograd, 2001.
  16.  Majendorf J.,Vizantijsko nasleđe u pravoslavnoj Crkvi, Kraljevo, 2006.
  17.  Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997.
  18.  Milović J., Umetnost i religija u Vizantiji, Manastir Tresije, 1997.
  19.  Popović R.V., Vaseljenski sabori, Beograd, 2002.
  20.  Sergejev J., Misli o Bogosluženju u pravoslavnoj Crkvi, Beograd, 2005.
  21.  Solovjov V., Predavanja o Bogočovečanstvu, Beograd, 1996.
  22.  Trubeckoj  J., Istina u bojama, Beograd, 1996.
  23.  Uspenski L., Teologija ikone, Manastir Hilandar, 2000.
  24.  Florenski P., Ikonostas, Nikšić, 2001.

Comments (3)