Tag Archive | "Vizantija"

Tags: , , , , , , , , , , , , ,

Sećanje na profesora Ivana Đurića

Posted on 20 February 2017 by heroji

Siniša I. Kovačević

 

DVADESET GODINA OD SMRTI UGLEDNOG VIZANTOLOGA I BORCA ZA GRAĐANSKE VREDNOSTI

 

Sećanje na profesora Ivana Đurića

     Ove godine se navršavaju dve decenije od smrti Ivana Đurića (1947-1997), uglednog profesora i vizantologa. Iako je potekao iz porodice uglednih lekara, od kojih su neki bili univerzitetski profesori, Ivan Đurić je upisao studije istorije na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Kao značajna referenca u biografiji profesora Đurića, često se navodi podatak da je bio poslednji učenik utemeljivača beogradske vizantološke škole – akademika Georgija Ostrogorskog (1902-1976). Činjenica da je diplomirao i magistrirao kod tada najpriznatijeg svetskog vizantologa, kao i da je čuveni profesor njegovu želju da se posveti proučavanju srednjovekovne književnosti preusmerio na vizantologiju, nisu uticali da Đurić u više navrata istakne kako sebe smatra pravim učenikom akademika Božidara Ferjančića (1929-1998).

Ivan Đurić

     Jedna od mnogih vrlina profesora Ferjančića ogledala se i u tome da svojski podržava studente koji su po mnogo čemu bili sušta suprotnost njegovom intelektualnom profilu i navikama, slično velikom umetniku koji među svojim talentovanim sledbenicima posebnu pažnju iskazuje onom koji je od njega samog najviše različit. Mada su po mnogo čemu bili oprečnih mišljenja, prvobitni odnos učitelj-učenik je vremenom prerastao u istinsko prijateljstvo dvojice kolega. Otuda je profesoru Ferjančiću najteže pao odlazak iz struke jednog od najperspektivnijih izdanaka beogradskog vizantološkog kruga, a posebno vest o Đurićevoj smrti u Parizu (1997), koja se desila nekoliko meseci pre smrti njegovog prijatelja i mentora Božidara Ferjančića (1998).

     Kao i mnogi vizantolozi koji su delovali u našoj sredini tokom druge polovine 20. veka, Ivan Đurić je prevashodno, mada ne isključivo, bio okrenut poznovizantijskoj istoriji. Među mnogobrojnim studijama na ovom polju posebno se izdvaja njegovo najčuvenije delo “Sumrak Vizantije – vreme Jovana VIII Paleologa 1392-1448″, koje je doživelo pet izdanja (Beograd 1984 i 2007, Zagreb 1988, Rim 1995, Pariz 1996). Da okrenutost kasnoj Vizantiji nije bila Đurićeva jedina preokupacija svedoče i njegova dva značajna rada: “Porodica Foka – uspon jedne vojničke aristokratske porodice” (1976) i “Romejski govor i jezik Konstantina VII Porfirogenita” (1986). Profesor Đurić je bio posebno ponosan na svoje delo “Teodor Metohit – poslaničko slovo, prevod i komentar” (1986), govoreći da prevod složenog grčkog teksta pisanog arhaičnim jezikom i po svim pravilima kitnjaste vizantijske retorike, spadaju u najbolje redove koji su izašli ispod njegovog istoričarskog pera.

sumrak vizantije

     Profesor Ivan Đurić je imponovao svojom pojavom, elokvencijom, poznavanjem prošlosti Srbije, kao i vizijom da bi kroz procese demokratizacije i reformi naša država mogla da stekne mesto u porodici zemalja koje čine Evropsku Uniju. Često je napominjao da inat, “vulgarni” nacionalizam i ksenofobičnost, nisu dobri saveznici naše evropske perspektive i neminovnih integracija koje bi trebalo da nas uvedu u grupu privrednih i kulturnih partnera razvijenih država Zapada. U tom smislu, žestoko se suprotstavljao onim snagama koje su, kako je imao običaj da kaže, od “zapada poznavali jedino Zapadnu Moravu”, aludirajući pri tom na “oca nacije”.

Predviđajući rat na prostorima nekadašnje Jugoslavije, uporno se zalagao za mirno rešenje već zahuktalih međuetničkih sukoba, napominjući kako su pregovori jedini pravi način za prevazilaženje problema. Decembra 1990, uprkos neregularnim i nedemokratskim uslovima, prihvata da bude kandidat na izborima za predsednika Srbije, i sa gotovo 300.000 osvojenih glasova zauzima treće mesto u Republici (a prvo u Vojvodini) među medijski znatno bolje podržanim konkurentima iz drugih stranaka.

Početkom 90-ih godina, talas nacionalizma i pretnji primorao ga je da napusti zemlju, iz koje je, kako je naveo u jednom od svojih poslednjih intervjua, otišao kao “dobrovoljni izgnanik”. U Parizu se prevashodno vratio struci, radeći na College de France, a zatim i na Universite de Paris VIII, gde je držao predavanja sve do poodmaklog stadijuma svoje bolesti. Promenivši sredinu nije zanemario svoj politički angažman. Ivan Đurić veoma aktivno održava veze sa liberalno orijentisanom opozicijom u Srbiji, Crnoj Gori, Bosni i Hrvatskoj. Za Srbiju je nastavio da traži nova rešenja i odgovore, smatrajući da mu “iskustvo distance” omogućava da bolje sagleda prilike u svetu, i namere evropskih lidera prema zemljama zapadnog Balkana.

Ivan Đurić je preminuo u Parizu 1997. godine. Njegovi nekadašnje kolege sećaće ga se kao naučnika svetskog formata, studenti kao pronicljivog, duhovitog i zanimljivog predavača, a politički sledbenici i prijatelji kao vizionara i vrsnog sagovornika koji je blagovremeno ukazivao na naše slabosti i greške nadajući se da nećemo klonuti u nastojanjima da se pridružimo zajednici zemalja koje su nosioci najprogresivnijih tokova u Evropi i svetu.

Porodica Foka

 

Potpisnik ovih redova imao je sreću da kao student istorije umetnosti sluša predmet Istorija Vizantije kod akademika Božidara Ferjančića i docenta Ivana Đurića i Radivoja Radića. Pored nekoliko prozaičnih i suvoparnih opštih mesta u koje se po pravilu zaodene nečiji život, bez obzira koliko je on bio ispunjen mnogobrojnim zanimljivostima, navodim i jednu anegdotu koju nam je 1994. ispričao profesor Ferjančić. Naime, postdiplomcu Ivanu Đuriću je tokom 1974. zakazana odbrana magistarskog rada pod nazivom “Porodica Foka”. Kako je obaveštenje o datumu i vremenu odbrane bilo objavljeno u listu “Politika”, neposredno pred samo izlaganje primećen je neuobičajeno veliki broj posetilaca koji nisu bili poznati manjoj grupi prisutnih vizantologa i istoričara. Ljubazno upitani koje su profesije i šta ih u temi magistarskog rada posebno zanima, oni su odgovorili da su zoolozi sa odseka za biologiju te da su iz naziva teme (“Porodica Foka”) zaključili da će prisustvovati zanimljivoj odbrani rada o fokama, odnosno tuljanima, a ne o moćnoj porodici koja je pripadala vizantijskom vojnom plemstvu i nosila prezime Foka.

Comments (5)

Tags: , , , , , , ,

Ishrana u Vizantiji

Posted on 20 February 2014 by heroji

Milica Mirković

 

Sažetak: Ishrana je bitan činilac kulturne istorije, jer osim zadovoljavanja primarne čovekove potrebe, izbor, priprema i konzumiranje hrane predstavljaju i značajan segment društvenog i kulturnog ispoljavanja i svedočanstvo o minulim vremenima i razvoju ljudskih zajednica. Istorija Vizantije, kao jedne od najrazvijenijih srednjovekovnih država, zanimljiva je i iz aspekta raznovrsnosti jelovnika njenog mnogobrojnog i staleški raznolikog stanovništva (vlastela, siromasi, monasi), kako u uslovima izobilja tako i u periodima oskudice, bilo iz političko-ekonomskih ili religijskih razloga (glad, post). Osim svedočanstava o udelu biljne i životinjske hrane u ishrani Vizantinaca, biće reči o tome kada su, gde i kako hranu pripremali i jeli, te o posuđu i priboru kojim su se služili. Posebnu pažnju zaslužuju i pića kao sastavni deo vizantijskih obroka. Poređenja radi, osvrnućemo se i na prilike i običaje u vezi sa ishranom u zapadnoevropskim zemljama tog perioda, te na trpezu u Srbiji koja je bila deo vizantijskog kulturnog kruga u srednjem veku.

Ključne reči: kulturna istorija, srednji vek, Vizantija, ishrana, srednjovekovna Srbija.

Težište interesovanja za prošlost, za minule epohe u razvoju civilizacije, kako u uskostručnim krugovima tako i na planu popularne nauke, sve više se pomera s političke na kulturnu istoriju. Posebnu pažnju sada privlači svakodnevica i privatni život, koji u svakom razdoblju čine pozadinu i osnovicu za sve javne aktivnosti, a donekle su i ključ za spoznaju uzroka i posledica zbivanja na širem, društveno-političkom i ekonomskom nivou. U svakom slučaju, izučavanje običaja i kulture življenja raznih naroda u različitim periodima prošlosti upotpunjava kulturnu mapu savremenog sveta, kao i saznanja o civilizacijskom napretku uopšte.
Da bi se stekao potpuni uvid u jedan istorijski period ili u istoriju neke države i naroda, trebalo bi znati i o svim raznolikim oblastima svakodnevnog života stanovništva koje čine opštu kulturu. Treba upoznati arihtekturu, ustrojstvo naselja, kulturu stanovanja, način odevanja, običaje i verovanja, praznovanja i svečanosti, te igre i druge vidove razonode i zabave. No, čini se da bi u tom proučavanju valjalo pre svega početi od ishrane kao najvažnije primarne čovekove nagonske potrebe, bez čijeg zadovoljenja nema govora o nekim drugim aktivnostima i potrebama višega reda.
Srednjovekovna Vizantija, u tom smislu, predstavlja vrlo izazovnu temu, te ću se potruditi da bar donekle pružim sistematičan pregled tog segmenta svakodnevnog života ove značajne kulture. Najpre će biti reči o tome šta su Vizantinci jeli, o udelu biljne i životinjske hrane u tadašnjem jelovniku, o načinu na koji su je pripremali i konzumirali. Biće sagledane odlike ishrane različitih slojeva društva: bogatih, siromaha, monaha; dobrovoljne i prinudne restrikcije hrane (post, oskudice i gladi), kao i izobilno uživanje u gozbenim trpezama. Izuzetno je važno i kada, gde i kako su hranu pripremali i jeli, u kakvom posuđu i kakvim su se priborom pritom služili. Poseban osvrt zaslužuju i pića koja su činila sastavni deo vizantijskih obroka.
U tekstu ću se povremeno, makar letimično, osvrtati i na prirodu ishrane, te na običaje i navike pri trpezi koji su vladali na zapadnoevropskom tlu tokom srednjeg veka, pre svega radi poređenja sa stanjem u Vizantiji. Budući da je i srednjovekovna srpska država bila deo vizantijskog kulturnog kruga, zanimljivo će biti osvrnuti se na prilike i običaje u vezi sa ishranom i u našim krajevima u to doba. Prva beleženja o tome šta su Srbi u srednjem veku jeli i pili počinju u vreme prvih Nemanjića, a tokom narednih stoleća broj podataka stalno se uvećava.
Konačno, valja odmah na početku napomenuti da direktni izvori o ovoj oblasti kulturne istorije Vizantije nisu lako dostupni, pa su svi podaci navođeni prema literaturi koju sam mogla da pribavim, a koja je pobrojana na kraju rada. U tim delima su tačno navedeni izvori iz kojih je građa crpena, pa ih stoga nisam posebno isticala u svome radu, ali u napomenama ukazujem na mesta gde se podaci o njima mogu naći.

 
Geografsko područje koje je zauzimala Vizantija, reljef severnog Sredozemlja i tamošnji klimatski uslovi predstavljali su dobru osnovu za razvoj poljoprivrede usredsređene na proizvodnju žita, vina i maslinovog ulja, koju su dopunjavali stočarstvo i neobrađeno šumsko i močvarno zemljište.[1] Veliki značaj za privredu Carstva imalo je more, ne samo zbog luka koje su bile središta trgovine i ribolova, već je priobalno područje predstavljalo veoma plodno tle. Dok su u nizijama obradive površine bile pogodne za ratarstvo, povrtarstvo, voćarstvo i vinogradarstvo, Anadolska visoravan pogodovala je bavljenju stočarstvom. Osim toga, Istočno rimsko carstvo nije pretrpelo rušilačku najezdu varvara, pa su očuvana seoska gazdinstva, što je pružalo mogućnosti za raznovrsnu privrednu proizvodnju. Vizantija je uglavnom mogla da obezbedi dovoljno izvora hrane za potrebe svoga stanovništva, ali treba imati na umu da to ne važi podjednako za sve slojeve društva. Vizantijska kultura poklanjala je veliku pažnju ishrani i trpezi u svakodnevnom životu, ali su i svi važniji događaji, od ličnih i porodičnih do državnih i verskih praznika obeležavani uz odgovarajuće gozbe i obede, koji su predstavljali ne samo utaživanje nagonske potrebe za jelom i pićem već i zaista svečan i dostojanstven čin.

vizantija_1265

 

Hleb je u ishrani Vizantinaca bio, kao što je i inače, glavna i osnovna, životna hrana, te bi se po toj apsolutnoj dominaciji u ishrani moglo reći da je u to vreme vladala „tiranija žita”. Širenje hrišćanstva usadilo je u svest vernika još veći značaj hleba zbog snažnog simboličkog značenja koje ova namirnica nosi budući da je po religijskim shvatanjima identifikovana s telom Isusa Hrista.
Zavisno od geografskog područja, na teritoriji Vizantijskog carstava uzgajale su se različite vrste žitarica, pa je tako u Maloj Aziji pretežno upotrebljavano pšenično brašno, dok su se ječmeni hleb i brašno načinjeno od prosa koristili na tlu Balkana. Raž i ovas, mada u širokoj upotrebi u Zapadnoj Evropi toga doba, ovde su u ljudskoj ishrani bili zastupljeni samo sporadično, i uglavnom su bili stočna hrana, ili su od njih spravljani neki napici (o čemu će biti reči docnije).
U Vizantiji je postojalo obilje vrsta hleba različitog kvaliteta, a u toj raznolikosti se u izvesnoj meri ogleda i složena struktura društva, jer su pripadnici različitih slojeva mogli sebi da priušte tačno određenu vrstu ove namirnice, već prema svome statusu i platežnim moćima.


[1] Pol Magdalino, „Srednjovekovno carstvo (780–1204)”, Oksfrordska istorija Vizantije. Priredio Siril Mango. Preveli Maša Miloradović i Predrag J. Marković, Dereta, Beograd, 2004, 214.

Ta razlika među vizantijskim življem koja se ogleda u hlebu koji su jeli održala se kroz sve vekove trajanja Carstva. Postojao je beli, pšenični hleb, tzv. silignitis (σιλιγνιτης), koji se jeo na trpezama plemstva i bogataša, na carskom dvoru, a koristili su ga i za pričešća, te kao hranu za bolesnike. Hleb od brašna nižeg kvaliteta nazivao se seidalitis (‘σεηιδαλιτης), a postojalo je i nekoliko srednjih vrsta hleba, kojima se hranilo obično stanovništvo, kao i prost sirotinjski hleb, koji se, beleže izvori, pravio od ječmenog brašna uz dodatak polovine mere mekinja. Naročita vrsta hleba bio je paksamas (‘παξαμας), dvopek, hleb koji se dvaput pekao kako bi vlaga isparila iz njega, te je bio suv i tvrd, a kao takav mogao se dugo održati, i nije hvatao plesan.[2] Zbog tih svojih svojstava paksamas je bio pogodan za ishranu monaha, i deo vojničke porcije. Kao što je bio glavna, a ponekad i jedina hrana vizantijske sirotinje, hleb je takođe bio dostojan da ga carevi kao simboličan dar upute sveštenicima, stratezima ili plemićima.[3] I na Zapadu je hleb bio neizostavna namirnica na svakom stolu, i osim toga što su ga žene same mesile, mogao se kupovati i u pekarama[4], a bilo ga je različitog kvaliteta, zavisno od vrste brašna od kojeg je spravljan.Hleb je u srpskim zemljama u srednjem veku pravljen od različitih sorti žita, pa je od toga zavisio i njegov kvalitet. Pravio se hleb od pšenice, od sumješice (mešavina pšenice i ječma), od suražice (smeša pšenice i raži), te od ječma, a za nevolju i od ovsa ili sirka. Od prosa se kuvanjem u vodi ili mleku pravila kaša, koja se smatrala ukusnim jelom. Žito se mlelo u malim, ručnim žrvnjevima, u vodenicama ili u mlinovima, koji su bili u vlasništvu vladara, vlastele, manastira ili gradova, ređe i u vlasništvu običnog sveta. Hleb se mesio kao pogača, ali i s kvasom, od tzv. kiselog testa, a pekao se na ognjištu ili u pećima, mada, s razvojem srpskih srednjovekovnih gradova, otvarale su se i profesionalne pekare. Izvori pominju i dvopek, koji su koristili pomorci, jer je mogao dugo da se održi, a pita od razvučenog testa ispunjena sirom ili mesom zahtevala je više kulinarske veštine.[5]
 
Kako se Vizantija prostirala na mediteranskom području gde reljef, plodne ravnice i klimatske prilike pogoduju razvoju zemljoradnje, sasvim je prirodno što su veliki udeo u ishrani Vizantinaca činile raznovrsne namirnice biljnog porekla. U seoskim vrtovima koji su se nalazili uz kuće gajili su se, između ostalog, krastavci i drugi zeleniš, a bilo je i vinograda u posedu seljaka. U vrtovima gospodarskih domova rasle su jabuke, kruške, višnje, šljive, breskve, ali i palme, urme, limunovo drveće, nar, smokve, mirisni oraščići, te bademi, kesteni, orasi, dinje.[6] Voće se u ishrani koristilo sveže, sušeno ili kuvano, a često je bilo i darovano i imalo je određenu simboliku. Budući da geografsko područje i klima pogoduju uzgoju vinove loze, vinogradarstvu se pridavala posebna pažnja. Vizantinci su poznavali mnogobrojne sorte grožđa koje su se razlikovale po boji, veličini i obliku grozdova, po vremenu zrenja itd., a neke vrste su se čuvale u ambarima na gredama, te se jelo zimi (‘κρισταλλινο’). Takođe, poznavali su lekovita svojstva nekih trava i drugog bilja, kao i mogućnost njihove primene u održavanju higijene i pri izradi kozmetičkih sredstava.


[2] Aleksandra A. Čekalova – Margarita A. Poljakovska, Život i običaji u vizantijskom društvu. Prevod sa ruskog Vera Janićijević, Pešić i sinovi, Beograd, 2003, 24–25.
[3] Isto, 89.
[4] Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 48.
[5] Momčilo Spremić, „Jelo i piće”, Privatni život u srpskim zemljama srednjeg veka, priredile Smilja Marjanović Dušanić i Danica Popović, Clio, Beograd, 2004,113–117.
[6] Život i običaji u vizantijskom društvu, 75–76.

U poznovizantijskom razdoblju, kada je opadanje Carstva postalo vidno u svim segmentima društva, čak i usred urbane sredine počele su da niču oranice, a gradski vrtovi pretvoreni su u povrtnjake i u samom Carigradu. Tako su ostali zabeleženi podaci o prinosu koji je davao Solun, gde se uzgajao kupus, beli luk, krastavci, tikve, dunje, salata, mrkva i dr.[7] Na trpezi su se mogle naći i gljive, različit zeleniš, pa je i divlje jestivo bilje upotrebljavano za salatu; jela se cvekla i grašak pripremljen na poseban način, te marinirane maslinke, sočivo, špargle, a često su povrće kombinovali i sa sirom. Kao dodatak jelima koristili su ren, peršun, slačicu, tamjan, majoran, luk, praziluk, češnjak itd.
Srbi su u seoskim okućnicama i vrtovima u gradskoj sredini uzgajali različite vrste povrća, koje su objedinjeno nazivali zeljem, a tu spadaju: kupus, crni i beli luk, rotkva, repa, bundeva, bostan, te mahunarke: sočivo, bob, grašak; a zabeleženo je i da su imali i mak i pirinač.[8] Uspevalo je i razno voće, a po nekim vrstama nastali su i toponimi (Orahovac). Dakle, gajili su se orasi, dud, kruške, jabuke, trešnje, šljive, višnje, oskoruše. U Primorju su uspevali limun, pomorandža, nar, smokve, badem, lešnik, šipak. Voće se obično jelo sveže, ali je zabeležano da je vizantijskom poslanstvu 1299. godine na dvoru kralja Milutina servirano i sušeno viće.[9]

Za pripremu jela u Vizantiji uglavnom se koristilo biljno ulje: maslinovo, bademovo, i ulje mirte, koje uz to ima i lekovita svojstva. Naravno, najrsprostranjenija je bila upotreba maslinovog ulja, te bi se moglo reći da se ishrana ove srednjovekovne države zasnivala na tri osnovna elementa, a to su: hleb, vino i maslinovo ulje. U Siriji je oko sedamsto sela, u brdima iznad reke Oronta, živelo pre svega od uzgajanja maslina, koje su se najvećim delom prerađivale u ulje u posebnim presama smeštenim na periferiji naselja. Masline su bile na tom području glavni tržišni usev, a dodatne delatnosti u pogledu ishrane bile su: uzgoj pšenice, voćarstvo i stočarstvo.[10] Životinjska mast u ishrani koristila se sveža i topljena, ali u znatno manjoj meri nego ulje.
Hrana biljnog i životinjskog porekla u srednjovekovnoj Srbiji pripremala se na masti, loju ili ulju, koje se u spomenicima naziva „maslo”. Maslinovo ulje proizvodilo se u primorju, ali u unutrašnjosti se pretežno koristila svinjska mast, budući da se u to doba nije znalo za suncokret, koji je donet iz Amerike.[11]
 
Pored toga, značajne namirnice u ishrani Vizantinaca bili su i jaja i sirevi raznih vrsta, a posebno je bio ukusan paflagonijski sir, ali je i vlaški sir bio na visokoj ceni i izvozili su ga u Dubrovnik, gde je nazivan branza.[12] Vizantinci su voleli i da se zaslade, pa izvori pominju, osim meda, raznih poslastica, i slatkiše poput torti spravljanih od brašna i meda ili ljutog oraščića, te sitne kolače prstenastog oblika od kvalitetnog


[7] Isto, 154.
[8] M. Spremić, navedeni tekst, str. 117–118.
[9] Isto, 118.
[10] Klajv Fos, „Život u gradu i na selu”, Oksfrordska istorija Vizantije. Priredio Siril Mango. Preveli Maša Miloradović i Predrag J. Marković, Dereta, Beograd, 2004, 109–110.
[11] M. Spremić, navedeni tekst, 124.
[12] Život i običaji u vizantijskom društvu, 86.

pšeničnog brašna koje je car Konstantin VII poslao na dar mitropolitu Kizika – Teodoru[13], kao i knedle i palačinke, koje su jeli s medom.
Sir, nazivan još i „sirenje” bio je jedna od glavnih namirnica životinjskog porekla na srpskoj trpezi u srednjem veku. Služio se u kolutima, komadima ili u mešinama. Vlasi su ovaj svoj proizvod koristili i kao platežno sredstvo u razmeni za druge proizvode. Postojalo je više vrsta sireva: mladi, slani, slatki, „stari vlaški”, koji je posebno cenjen. Mlečni proizvodi imali su znatnog udela u ishrani Srba, a poznato je da se pravilo i kiselo mleko.[14] Među slatkišima koji su ulazili u ishranu u srednjovekovnoj Srbiji najznačajniji je med, a košnice su posedovali vladari, vlastela, kao i manastiri, a bilo je i profesionalnih pčelara.[15] Šećer se koristio u malim količinama jer je bio skup; donošen je iz primorja, a mogli su ga priuštiti samo dvorjani i vlastela. Poznate su bile i bombone, torte od sira, a pravljene su i „masnice” – neka vrsta slatkih kobasica, te karamel-krem „rožada”. Razne torte i kolači stizali su na primorje iz italijanskih gradova, pa su posredno dospevali i u unutrašnjost, a, kao i proizvodi od marcipana, služili su se na kraju obroka.[16]
Udeo mesa i mesnih prerađevina različitog porekla nije bio zanemarljiv na trpezama u Vuzantiji, mada se u istočnim krajevima negdašnjeg Rimskog carstva jelo znatno manje mesa nego na Zapadu.[17] Dakako, i ovde je postojala iznijansiranost u regionalnom, kao i u statusnom pogledu: meso se jelo u unutrašnjosti više nego u primorskom području (tu se prednost davala ribi); više na selu nego u gradu; i svakako više u imućnijim porodicama nego u siromašnim. Po selima su se klale i stare, a ponekad čak i bolesne životinje, što je uzrokovalo česta trovanja hranom. Petošesti, tzv. Trulski sabor, održan 691. i 692. godine, zabranio je da se u ishrani koristi meso uginulih životinja, ali ponekad su gladi bile toliko nepodnošljive da je čak zabeležena i pojava kanibalizma.[18] Meso domaćih životinja: goveđe, svinjsko, ovčije, kozje bilo je predmet trgovine, a ostali su sačuvani dokumenti o otkupu stoke za mesarnice u prestonici, i preko njih za činovnike eparha grada.[19] Trgovina mesom bila je ograničena prema sezonama, pa se tako ovčetina prodavala od Uskrsa do Pedesetnice.[20] Od mesa su pravljene dimljene prerađevine, šunke i kobasice[21], ali njih nisu smatrali delikatesnim, već prostim jelima. Uz domaću živinu (kokoške, guske), jelo se i meso pernate i druge sitne divljači: divlje patke, utve, vrapci, ždralovo i paunovo meso, zečetina, ali i medveđe meso, a kako je lov bio jedna od omiljenih plemićkih zabava, često su vizantijski velikaši jedni drugima slali divljač na dar. Kao dopuna masnim jelima, o praznicima se jela sveža riba, a inače riba je bila jedno od omiljenih jela u Vizantiji. Zabeleženo je da su u to doba poznavali preko šezdeset vrsta riba, kako morskih tako i rečnih i jezerskih, a jela su pečena, kuvana,


[13] Isto, 88.
[14] M. Spremić, navedeni tekst, 122.
[15] Isto, 126–127.
[16] Isto, 127–128.
[17] O mesnatim obrocima Zapada u srednjem veku biće više reči docnije, pri osvrtu na gozbenu trpezu toga doba. – Prim. M.M.
[18] Podatak je saopštio prof. dr Radivoj Radić na predavanju održanom 13. maja 2005. godine u okviru postdiplomskog kursa pod nazivom „Odabrana poglavlja iz kulturne istorije Vizantije”, održanog na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu, u toku letnjeg semestra školske 2004/2005.
[19] Život i običaji u vizantijskom društvu, 85.
[20] Isto.
[21] Epitafi iz nekropole u Koriku beleže i zanimanja preminulih, pa se među njima pominju i prodavci kobasica (Klajv Fos, navedeni tekst, str.105).

dimljena, sušena, marinirana, konzervisana. Na ceni je bila morska riba, dok su jezerske i rečne vrste bile jeftinije, mada je i među njima bilo delikatesa. Tunjevina, skuša i haringa mogle su se kupiti na pijacama po vrlo pristupačnoj ceni, pa su ih stoga u ishrani koristili obični ljudi; na pijacama su ribu često i pekli. Mogle su se nabaviti i inostrane vrste riba, npr. krimske berzitinke; velika potražnja bila je za limandom i jesetrom, a naročit specijalitet bila je kuvana riba s pireom od trske, dok se na ikru, recimo, gledalo sasvim ravnodušno.[22] Od morskih plodova na Vizantijskom jelovniku bili su još i jastozi, rakovi, ostrige i sipe. Vojnici su se uglavnom hranili već pominjanim dvopekom, paksamasom, te svinjskom slaninom i dimljenim ovčijim mesom, pošto je to hrana koja je manje podložna kvarenju i pogodna da se njome popune zalihe prilikom dužih vojnih pohoda.
Hrana se ponekad pominje i u literarnim tvorevinama iz vizantijskog perioda, pa se na osnovu takvih književnih dela može dodatno saznati nešto o omiljenim jelima tog doba, o načinu njihove pripreme, kao i o čuvanju i skladištenju namirnica. Na primer, u basni pod naslovom Priča o četvoronošcima svinja se hvali kako se njeno meso jede sa zelenišem, s kuvanim tikvicama, ali i odvojeno, bez priloga: mirisno pečeno, sveže, usoljeno i u raznim drugim oblicima. Svinjetina se tokom godine čuvala usoljena u zemljanim loncima i teglama, a jele su se i pihtije, jezik, šunka, kobasice, plećke, šunke s debelim salom, masno meso uz dodatak brašna, kao i faširani proizvodi. U istoj basni pominje se i ovčije meso i to kao debelo, prijatno i korisno za želudac. Druga književna dela (Mazarisovo Putešestvije) pominju bogatu ishranu: svinjetinu, ulje, hleb, divlju salatu, maslinke s metvicom, te prazničnu panatinsku čorbu; ali neka dela govore i o oskudnoj hrani siromaha, o prostom hlebu i soljenoj ribi (Siromašni Alekseja Makremvolita). U jednoj alegorijskoj priči, pak, međusobno su suprotstavljene prosta trpeza seoskog miša koji se hrani zrnevljem u šupi, i raznoliki jelovnik gradskog miša, koji obuhvata urme, sir, hleb, plodove voća i med.[23]
Srednjovekovna Srbija bila je pretežno planinska zemlja, te je stočarstvo bilo glavna privredna delatnost, kojom se bavilo sve stanovništvo, a Vlasi su bili profesionalni uzgajivači stoke. Najviše su se gajile ovce, svinje, zatim goveda, konji, koze, bivoli i pernata živina. Meso se prodavalo sveže, a mesari su se morali pridržavati raznih propisa, i cena. Trgovalo se i usoljenim mesom, a za zimu se meso sušilo. Od mesnih prerađevina jela se slanina, pršuta i kobasice. Od divljači lovili su divlje svinje, divokoze, srne, jelene, zečeve, a od pernate divljači: divlje patke, guske, jarebice, golubove. Lov je bio omiljena razonoda vlastele, a izvodio se pomoću pasa i sokolarenjem. U srpskim zemljama bilo je i posebnih lovišta koja su vladari davali na korišćenje vlasteli i manastirima. Meso divljači, naročito ako je dobro pripremljeno, bilo je pravi specijalitet, te je služeno i vizantijskim poslanicima na dvoru kralja Milutina. Meso je pripremano na dva osnovna načina: kuvanjem ili pečenjem na ražnju.[24] Morska, jezerska i rečna riba bila je bitan segment jelovnika u srednjovekovnoj Srbiji, a veliki potrošači ribe bili su manastiri, koji su ponekad imali i svoje ribnjake. Na trpezama vladara i feudalne gospode riba je takođe često služena, pa su raznim vrstama kod kralja Milutina bili počašćeni i poslanici iz Vizantije, o čemu je svedočanstva ostavio Teodor Metohit. Pošto je lako kvarljiva, ribom se trgovalo samo na malo, dok se usoljena mogla i izvoziti.

 


[22] Život i običaji u vizantijskom društvu, 84–85.
[23] Isto, 163–164, 165.
[24] M. Spremić, navedeni tekst, 118–121.

No, jeli su se i drugi morski plodovi, pa se tako pominju hobotnice i ikra, te sipe i kamenice.[25] Suštinski važan činilac ishrane bila je so, koja se u unutrašnjost Srbije dopremala karavanima s jadranske obale, i bila monopolski proizvod čija je prodaja strogo kontrolisana. Snabdevali su se s raznih strana, jer je so prehrambeni proizvod bez kojeg nisu mogli ni ljudi ni stoka, a soljenje je bilo i jedan od načina da se kvarljive namirnice održe duže.[26] Začini su takođe bili neizostavni sastojak jela na srpskoj trpezi, a posebno u posnim jelima. Srbija se ovim omiljenim dodacima hrani snabdevala zahvaljujući dubrovačkim trgovcima, koji su zbog retkosti začina nalazili u tome prilično unosnu zaradu. Najviše su bili u upotrebi: biber, šafran, cimet, mirođija, karanfilić i dr.[27]
U krugovima bogatih ljudi i plemstva u Vizantiji kulinarska sposobnost bila je visoko razvijena i veoma cenjena. Neki su čak tvrdili, ne bez žaoke zlobe, da su u vreme kada je na visokom položaju za vladavine Justinijana bio Jovan Kapadohijski, koji je važio za sladokusca, i kuvari zauzimali visoke dužnosti samo zbog uspešno pripremljene hrane.[28] Dakle, veoma se marilo za hranu i uživalo se u njoj; pripremani su raskošni obedi, a u aristokratskoj sredini u ranovizantijskom periodu bilo je uobičajeno da priprema hrane i redosled serviranja budu tema razgovora za trpezom, ali i drugih rasprava. Pri aristokratskim gozbama sve je nadzirao kuvar; služeni su vrhunski specijaliteti: fazani i kljukane kokoške pečeni na uglju, zečetina itd.; stolovi behu poškropljeni mirisima; a posebnu notu i kvalitet jelima davali su začini i sosovi spravljani sa aromatičnim travama iz Indije. Trebalo bi napomenuti da je Vizantija, barem u periodu stabilnosti, mogla sama da zadovolji sve svoje potrebe u proizvodnji hrane, i jedino što je nedostajalo bili su začini, koji su se uvozili s Dalekog istoka, i koji su predstavljali luksuz koji su mogli priuštiti samo imućni gurmani. Čak ni crkveni velikodostojnici nisu mogli da odole dobroj hrani, pa su pri dvorovima patrijarhā bili angažovani čitavi „štabovi” kuvara, kao što beše slučaj aleksandrijskog patijarha Jovana Milostivog, koji je obilno uživao u povrću, supama, vinu i ribi. Nasuprot tome, bilo je i pokušaja sankcionisanja takvih običaja, pa je antiohijski patrijarh Sever, inače pravoslavni monofisita, zaveo strogu disciplinu i otpustio sve kuvare, „likvidirao kulinarsku umešnost” i naredio da se na pijaci kupuje prost, sirotinjski hleb, ali se može pretpostaviti da se ovakav poredak nije duže održao.[29] Proždrljivosti su bili skloni i nosioci visokih zvanja u carskoj službi, poput već pominjanog Jovana Kapadohijskog, koji se ponekad nije odvajao od trpeze čak ni da bi obavio službene dužnosti.[30] Isti porok pripisivan je i Isaku II Anđelu.
Bogati građani na Zapadu bili su naklonjeni obilnoj i teškoj hrani. Samo jedan obrok činili su piletina, mešavina supe i paprikaša s mesom, ovsena kaša, supa s lukom, škembićima i šunkom kuvanom u mleku, zečetina s roštilja, pa pečenje, razne vrste paprikaša, riba, sve zalivano vinom i krunisano slatkišima, smokvama i orasima. Recepti za pripremu jela, osim za pečenja koja su se okretala na roštilju, bili su vrlo složeni i komplikovani.[31] Začini su se veoma cenili, a neki su bili veoma skupi, te su čuvani pod ključem. Srednjovekovne domaćice u Francuskoj koristile su šafran, đumbir, oraščić,

 


[25] Isto, 122–124.
[26] Isto, 124–126.
[27] Isto, 126.
[28] Život i običaji u vizantijskom društvu, 25.
[29] Isto, 25–26.
[30] Isto, 53–54.
[31] Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 40–41, 48.

cimet, karanfilić, senf, ali su i same u baštama uzgajale bosiljak, žalfiju, ruzmarin, majčinu dušicu itd.[32] U to doba bilo je malo načina da se hrana očuva tokom dužeg vremenskog perioda, pa je najčešće pravljena turšija ili su namirnice bile usoljene i dimljene.[33] Na dvorovima zapadnoevropskih srednjovekovnih velikaša postojala je tačno utvrđena hijerarhija službenika zaduženih za brigu o hrani, kao i strogo određeni običaji pri nabavci, pripremi i služenju jela. Primer za to jeste ustrojstvo života na dvoru karolinških grofova u Monsu: stolovi su postavljani u dvorani, ili po lepom vremenu napolju; jelo se prema propisanom redu, jer je to bio javni i svečani čin, a sve pripreme su se obavljale pod nadzorom senešala (vojvode). Hrana se pribavljala van dvora a pripremala se u kuhinji, s tim što je prvi sluga meso prikazivao gospodaru i isecao ga pred njim. [34] Na Zapadu se mesu pridavao mnogo veći značaj i činilo je veći udeo u ishrani no u Vizantiji. Bilo je nekoliko slugu koji su imali različita zaduženja, ali su se razlikovali i po rangu: uz prvog slugu, tu behu još i kupac, čuvar hrane, kuvari, nastojnik (zadužen za vatru), nožar (u njegov resor spada tranžiranje mesa, ali i so), peharnik (vrlo visoko zvanje među slugama), magacioneri, grnčar; zatim hlebar (zauzimao je važan položaj, budući da se hleb u ono vreme koristio i kao pribor za jelo, ili umesto svećnjaka), pa pekar, i na kraju slaninar (njegov uniženi položaj uzrokovan je činjenicom da je slanina prema tadašnjim shvatanjima bila prosta hrana za sluge).[35] Uvid u neke podatke o ishrani srednjovekovnog Zapada može se steći i na osnovu izvora koji govore o zaduženjima posluge i seljana u proizvodnji i pripremi namirnica na vlasteoskim gazdinstvima. Tako se, recimo, kao zaduženja žena, seljanki, između ostalog, pominju pripremanje hrane, briga o namirnicama, dimljenoj i usoljenoj svinjetini, govedini, vinu, sladu, medovini, maslacu, medu, brašnu, te briga o kokošima i jajima. Takođe, žene su pravile sir, mesile pite, kolače i hleb, pripremale meso i ribu, uzgajale sitnu stoku i biljne kulture korišćene u ishrani, te pomagale u uzgoju grožđa i spravljanju vina.[36]
Većina stanovništva srednjovekovne Vizantije, međutim, hranila se prilično skromno. Kao sirotinjska hrana pominju se pasulj, sočivo, grah i prosti hleb. U životopisu Andreja Jurodivog piše da je za jedan obol mogao kupiti povrće, a za drugi nešto toplo, možda ribu, što je verovatno činilo njegov jedini obrok.[37] Interesantan je i podatak da je dom koji je osnovao Mihailo Atalijat (1077. godine) bio dužan da nedeljom nahrani šest siromaha, te se od namirnica namenjenih u tu svrhu pominju hleb, pasulj, povrće, riba i jeftino vino.[38] Na Zapadu siromasi su dobijali ostatke s trpeze bogatih građana[39],

 

 


[32] Isto, 43.
[33] Isto, 49.
[34] Žorž Dibi, Dominik Batelemi, Šarl de La Ronsijer, „Privatan život aristokratskih kuća u feudalnoj Francuskoj”, u: Istorija privatnog života. Priredili Filip Arijes i Žorž Dibi, tom II: Od feudalne Evrope do renesanse, uredio Žorž Dibi, Clio, Beograd, 2001, str. 71–73.
[35] Isto, 73–74.
[36] Videti: A History of Women in the West, Georges Duby and Michelle Perrot, general editors, II. Silence of the Middle Ages, Christiane Klapisch-Zuber, editor, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2000, posebno stranice 183, 294–295, 325–326, 329. Takođe videti odeljak naslovljen „Srednjovekovna domaćica” u: Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004.
[37] Život i običaji u vizantijskom društvu, 91.
[38] Isto, 91–92.
[39] Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 42.

ali i inače, milosrđe, pomaganje gladnima, ubogima i unesrećenima u čitavom hrišćanskom svetu smatralo se moralnim činom, stradanjem za večnost[40], koje savetuje i Biblija.
 Dok su imućni uživali u obilju raznovrsne i kvalitetne hrane, a siromašniji slojevi stanovništva se trudili da pribave osnovne namirnice da bi obezbedili dnevni obrok i utolili glad, monasi, koji su činili znatan deo vizantijskog življa, odnosili su se prema ishrani sa izvesnim nemarom, pošto je onima koji se odluče na službu Bogu duhovna krepost važnija od zadovoljavanja telesnih potreba. Monaška ishrana direktno je zavisila od perioda liturgijske godine, a jelovnik je zavisno od postova i praznika bio strogo propisan manastirskim ustavima – tipicima.[41] Pošto je bila propisana, monaška ishrana se malo menjala tokom vekova, a uključivala je najčešće ribu, rakove, ostrige, sir, jaja, maslinovo ulje, pasulj, bob, sveže ili bareno povrće, voće, hleb, vodu i vino s dodatkom trava. Običnim danima, kada nije bio post, trpeza monaha bila je nešto skromnija no u mirjana; izostavljano je meso, a pernata živina davana je samo bolesnicima. Ipak, manastirska bratija jela je obilatije i kaloričiju hranu nego nevoljnici u bolnicama i prihvatilištima podizanim u okviru manastirskih kompleksa. U periodu od Uskrsa do Duhova bila su dozvoljena dva obroka: danju se uz hleb jelo bareno povrće, dinstan pasulj s maslinovim uljem ili gustom ribljom čorbom, sir, jaja, a moglo se popiti do tri lončića vina razblaženog toplom vodom; uveče je obrok bio laganiji i sastojao se od hleba, svežeg povrća, voća i vina. Tokom posta jelo se samo jednom dnevno i to u tri časa izjutra, a postojao je tačno određen raspored kojim danima se jela čorba od sočiva, a kada barena riba i mleveni orasi, te smokve i drugo voće, a pilo se anisovo vino s tamjanom i biberom. Za praznike je i monasima bilo dozvoljeno da jedu i malo mesa. Naravno, postojali su i izuzeci od pravila (na primer u slučajevima bolesti ili poseta gostiju), a nije potrebno posebno isticati da su se manastirska vrhuška i ugledni posetioci hranili bolje no ostatak bratije. I inače, neke struje monaške ideologije (Teodor Studita) pridavale su veliki značaj ishrani i nisu strogo poštovali pravila, smatrajući da monasi treba da budu i telesno jaki kako bi podnosili duhovno podvizavanje, a jelo je predstavljalo bitnu komponentu duhovnog usavršavanja monaha.[42] Tako se u manastirima, uprkos zavetima, jelo dosta, čak i mnogo, a Jovan Apokavk, mitropolit Navpakta držao je do toga da je dobra trpeza neophodna, te je čak i kažnjavao kad mu se slalo malo ulja.[43] Monaška opštežića su na manastirskim dobrima uzgajala vinovu lozu, proizvodili vino i trgovali njime, o čemu svedoče žitija svetitelja i zapisi putnika[44]. Ktitori i vladari poklanjali su manastirima zemljišne posede i seljake naseljene na toj zemlji, te je organizovana poljoprivredna proizvodnja: isušivane su močvare, pribavljana oprema za ratarsku proizvodnju, uzgajalo se žito, mahunarke, vino, maslinovo ulje (manastiri su imali svoje radionice za proizvodnju ulja, kao i mlinove[45]); to su upotpunjavali još i ribarstvo i stočarenje. 

 


[40] Život i običaji u vizantijskom društvu, 126.
[41] Isto, 92, 166.
[42] Isto, 92.
[43] Isto, 166.
[44] Marlija Mandel Mango, „Monaštvo”, Oksfrordska istorija Vizantije. Priredio Siril Mango. Preveli Maša Miloradović i Predrag J. Marković, Dereta, Beograd, 2004, 228. I na Zapadu su monasi znatno doprineli razvoju baštovanstva i voćarstva uzgajajući retke vrste, i donoseći nove sa hododčašća po Istoku (videti: Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 52).
[45] Isto, 228–229.

U odnosu na zapadnoevropske monahe, vizantijski monasi jeli su manje količine hrane (čak umanjene za trećinu), a razlozi tome mogli bi se tražiti u razlikama u klimi, u smanjenju broja seoskog stanovništva u Vizantiji koje je delom opsluživalo i manastire, te u asketskim pravilima koja su na području istočne hrišćanske crkve bila stroža, a i monasi su ih se doslednije pridržavali.[46]

vizantijska_hrana

Monaška ishrana u Srbiji bila je takođe strogo propisana, a uredbe o ponašanju za trpezom bile su obaveza sve bratije. Znalo se tačno koje su se molitve i žitija svetih čitale u trpezariji i kada, a jednom mesečno čitan je i tipik. Za stolom se nije smelo razgovarati i nedolično ponašati, nije se smelo kasniti i bez razloga izostajati, a raspored sedenja određivao je iguman, koji je izdavao sva naređenja pri obedu i izricao kazne za eventualne izgrede. Tipici su do tančina propisivali sve u vezi sa ishranom, tačno navodeći šta se sme jesti i u kojim količinama u danima posta, u obične dane, kao i o praznicima. Izuzeci od pravila odnosili su se samo na bolesnike i goste. U sklopu manastirskog kompleksa postojale su i gostionice, bolnice i prihvatilišta, a davanje hrane ubogima i vernicima posle službe se podrazumevalo.[47] Hrana je bila i sredstvo iskušavanja monaha-podvižnika, a askete, isposnici odricali su se svega što nije bilo neophodno za osnovno preživljavanje i samotnički život posvećen službi Bogu. Pustinjaci nisu jeli nikakvu kuvanu hranu; u malim količinama su uzimali hleb, dok se najveći deo njihove ishrane sastojao od bilja i plodova koje su nalazili u prirodi, o čemu svedoče žitija svetaca-isposnika poput Petra Koriškog.[48]

Nisu se samo monasi i isposnici u Vizantiji dobrovoljno odricali hrane u vreme postova. I ostatak stanovništva strogo se pridržavao posne ishrane, vernici su se ograničavali samo neophodnim količinama dozvljene hrane. No, nije to bio samo gest ispoljavanja pobožnosti, već i sredstvo borbe protiv bolesti i čišćenja organizma, koje su preporučivali i lekari.[49] Postoji svedočenje Jovana Malale o Justinijanovoj naredbi, u vreme oskudice zbog koje je nemali broj stanovništva obolevao i umirao, da mesari kolju stoku i prodaju meso tokom posta, ali narod se nije ogrešio, i meso se nije kupovalo.[50] Inače, o ishrani najbrojnijeg sloja stanovništva nema mnogo sačuvanih podataka, ali se može pretpostaviti da su vremenom unosili sve manje belančevina i masti neophodnih organizmu, a posledica oskudne, nepravilne i nedovoljo raznovrsne ishrane jesu zanemoćalost, slabost i bolesti, kao i povećana stopa smrtnosti. Najviše se umiralo u periodu od aprila do juna, nakon zimskih tegoba i posta. U vreme gladi koje su nastajale usled neplodnih godina i brojnih prirodnih nepogoda, suša, poplava, grada, ili najezda skakavaca, crva, buba[51], postala je učestala pojava litija i masovnih molepstvija.[52]

 


[46] O odstupanjima francuskih srednjovekovnih monaha od propisa o uzdržavanju od hrane u dane posta postoji zanimljiv i duhovit zapis svetog Bernara iz jednog klunijačkog samostana (videti: Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 41).
[47] Danica Popović, Bogdana Đukić, „Život u monaškoj zajednici”, Privatni život u srpskim zemljama srednjeg veka, priredile Smilja Marjanović Dušanić i Danica Popović, Clio, Beograd, 2004, 547–549. Videti i Hilandarski tipik u: Sveti Sava, Sabrani spisi, priredio Dimitrije Bogdanović, SKZ–Prosveta, Beograd, 1986.
[48] Danica Popović, „Monah–pustinjak”, Privatni život u srpskim zemljama srednjeg veka, priredile Smilja Marjanović Dušanić i Danica Popović, Clio, Beograd, 2004, 564–566.
[49] Život i običaji u vizantijskom društvu, 125.
[50] Isto, 29.
[51] Klajv Fos, „Život u gradu i na selu”, Oksfrordska istorija Vizantije. Priredio Siril Mango. Preveli Maša Miloradović i Predrag J. Marković, Dereta, Beograd, 2004, 107.
[52] Život i običaji u vizantijskom društvu, 39, 122.

Posebno krizno doba nastalo je četrdesetih godina XIV stoleća, kada je Vizantija slabila, nastupile su velike gladi i počele su da haraju epidemije koje su desetkovale živalj. Najstrašnija od svih bolesti u srednjem veku bila je kuga, takozvana „crna smrt”, koja je zavladala u Carigradu 1348. godine i u periodu od 1361. do 1363. godine, a u to doba ista boleština morila je i po zapadnoj Evropi.[53] Od pravilnosti ishrane umnogome zavisi i životni vek stanovništva, pa nam podaci da su muškarci u Vizantiji živeli u proseku između 35 godina i 44 godine, a žene dostizale starosno doba između 25 godina i 34 godine može indirektno ukazati na tadašnje uslove života, pa i na kvalitet ishrane. Naravno, aristokratija, intelektualci i carevi doživljavali su i duboku starost, što je rezultat dobre ishrane i najbolje moguće medicinske nege koju su uživali.[54]
U Srbiji je post bio strogo poštovan i obavezan za sve slojeve stanovništva: vladare, vlastelu, običan svet i naročito za monahe. Da je post poštovan i na dvoru svedoči Teodor Metohit koji se kod kralja Milutina zatekao u posni dan, pa kako je meso bilo zabranjeno, poslužen je ribom, kolačima i svežim i sušenim voćem. Ali nije se postilo samo iz verskih razloga, već i da bi se uštedelo u hrani. U srednjem veku u Srbiji nije bilo dovoljno hrane; i u redovnim prilikama poljoprivreda jedva da je podmirivala potrebe, a zbog suša, grada, slane, poplava i nerodica često se i gladovalo. Živelo se u stalnom strahu od gladi, a tome su doprinosili i ratovi u kojima je vojska uništavala žito na poljima ne bi li iscrpela posade opsednutih gradova. Za vreme gladnih godina jeo se žir, korenje, trava, lišće, kora drveta.[55] Česti su pomeni gladi u raznim svedočanstvima, letopisima, hronikama, životopisima vladara i crkvenih velikodostojnika, hrisovuljama, te uzgrednim zapisima na rukopisima. Neki od njih predočavaju oskudicu, neizvesnost i strah, poput ovog: „O kolika mi je tužica! prosa nemamo, a za pšenicu ne govoru.”[56], dok su drugi potresni u svojoj svedenosti i iskrenosti, kao ovaj koji uz oznaku godine (1492) veli samo: „Nema leba”[57]. Posebno teško vreme nastalo je za Srbe s provalama Turaka, narušavanjem normalnog poretka života, pa i razaranjem poljoprivredne proizvodnje. Zbog nerodica je čak Mehmed II 1454. godine prekinuo osvajanje Despotovine, pošto nije imao čime da prehrani vojsku. Kako to obično biva, velike gladi pratile su bolesti, pa je i Srbija stradala od kuge.[58]
Nasuprot zastrašujućim periodima gladi i nemaštine, Vizantija je poznavala i drugu krajnost: obilate praznične trpeze i bogate gozbe viših slojeva, kao i seoske proslave na kojima se hrana nije štedela. Siromašniji Vizantinci imali su običaj da svako porodično slavlje obeleže gozbom koja je trajala do kasno u noć, a o društvenim i državnim praznicima (najznačajniji je bio dan osnivanja Carigrada, obeležavan 11. maja) stolovi su se postavljali na ulicama i trgovima, pa se svako služio čime je hteo i koliko je mogao da pojede, a na hipodromu su održavane predstave uz ukrase načinjene od bilja i s povrćem u izobilju, sa slatkišima i kolicima napunjenim ribom (tzv. „proslava povrća” – λαηανικον).

 


[53] Gladi i bolesti koje su bitno menjale sliku srednjovekovne Evrope mogle bi biti tema zasebnog rada, pa iz tog razloga neću ovde ulaziti dublje u tu problematiku. – Prim. M.M.
[54] Život i običaji u vizantijskom društvu, 28–29, 103–104.
[55] M. Spremić, navedeni tekst, 135–136.
[56] Stari srpski zapisi i natpisi, knjiga II. Skupio ih i sredio Ljub[omir] Stojanović, Srpska kraljevska akademija, Beograd, 1903. Fototipsko izadnje, Srpska akademija nauka i umetnosti–Matica srpska, Beograd, 1983, br. 4168, str. 403.
[57] Navedeno po sećanju pošto mi odgovarajući tom Starih srpskih zapisa i natpisa nije bio dosptupan. – Prim. M.M.
[58] M. Spremić, navedeni tekst, 136.

 

Svadbene gozbe su priređivane posle crkvene ceremonije venčanja, a za tu priliku iznošeno je najbolje, srebrno posuđe (ponekad je i uzimano na pozajmicu od prijatelja i rođaka), pripremana su raznovrsna jela, a zabeleženo je da su se stolovi postavljali odvojeno za muškarce i za žene.[59] Berbe su u mediteranskim krajevima oduvek bile praznik za sebe, a neke podatke o njima zabeležio je Konstantin VII Porfirogenit. U mnogim elementima ove proslave ličile su na drevne antičke bahanalije, a običaji vezani za muljanje grožđa praćeni su plesom i podsećale su na dionizijske svečanosti; čak su pevane i himne grožđu. Sa širenjem i jačim ukorenjivanjem hrišćanstva paganski simboli i običaji dobijali su karakter i notu nove vere, pa je očigledan primer patrijarhove hristijanizacije pri berbi bilo blagosiljanje grožđa, u prisustvu cara i dvorjana.[60] Prilikom verskih praznika priređivane su svečanosti, a narodu su posle službe pred crkvom delili hleb i vino, što beše gest sa izraženom hrišćanskom simbolikom. Svako praznovanje bilo je praćeno obilnim trpezama, raskošnim gozbama i pijankama. O nekim praznicima od davnina ostao je sačuvan običaj prinošenja hrane u hram radi dobijanja blagoslova i obezbeđivanja plodnosti, pa su obično prinošene sasude sa simbolički zrelom pšenicom i zrelim plodovima, što je svakako relikt paganskog nasleđa.
Postoje mnogi podaci o raznolikim vrstama hrane koja se u enormnim količinama spremala za velike gozbe, pa tako Nikita Honijat govori o „brdima hleba, šumi zverinja, obilju riba i moru vina” na trpezi Isaka II Anđela; pominju se čitavi katalozi delikatesnih jela, a masna hrana se začinjavala i jela s dodatkom sosova i umaka. Među korišćenim dodacima navode se pre svega so, zatim biber, beli luk, cimet, cikorija, kim, sirće, salata, spanać, repa, cvekla, kupus, bademi, nar, jabuke, orasi, suvo grožlje, sočivo i dr. Mihailo Psel pisao je o Konstantinu VIII kao o „robu želuca” i veštom kulinaru, koji je dodajući začine jelima radi bolje boje i mirisa izazivao apetit kod gurmana. Posebnim pikanterijama na bogatim gozbama smatrali su Vizantinci meso u gustom začinjenom sosu, soljenu svinjetinu sa frigijskim kupusom, te meso iz salamure. Ne manje omiljena bila je i riba sa cimetom, karanfilićem i indijskim začinima, te s gljivama, sirćetom ili medom, ili spravljana s dodatkom soka od grožđa, sa celerom, divljom metvicom, mirođijom, a sve uz mirisno nerazblaženo vino.[61] Ponekad su vizantijske gozbe bile ogromnih razmera, kao proslava povodom sklapanja braka između Mihajla, sina bugarskog vladara, i kćeri Andronika III, koja je u šumama oko Adrianopolja trajala osam dana. Prilikom carskih svadbenih gozbi obično su se od seljaka rekvirirale ovce, svinje, goveda.[62]

Andronik_III_Paleolog

Na zapadu Evrope u srednjovekovno doba na svadbenoj gozbi u kući bogatog trgovca točilo se vino iz buradi, na meniju su bili ovčije meso, goveđi but, teletina, srnetina, pa meso uškopljenih petlova, pačetina, piletina, zečetina, a ponekad i veprova glava ili labud serviran u sopstvenom perju. Uz to, kao prilog i poslastice, služili su se začini, sir, mnogo jaja, slatke oblande, pomorandže, jabuke i mnoge druge đakonije.

 


[59] Život i običaji u vizantijskom društvu, 144, 42, 119.
[60] Isto, 140.
[61] Isto, 90–91.
[62] Isto, 193.

 

I dok su gosti slavili i zabavljali se jedući i pijući, sve uz muziku, opsluživlo ih je mnoštvo iznajmljenih slugu, kuvara, konobara, poslužitelja.[63] Dvorske gozbe u srednjovekovnoj Francuskoj podrazumevale su stroge propise u vezi s rasporedom sedenja prema ustaljenoj hijerarhiji, te su gospodari sedeli na počasnom centralnom mestu, a pri obedu su ih posluživale sluge najvišeg ranga. Visoki status vojvode pri trpezi ogledao se u njegovom pravu na grumen soli pored kriške hleba, kao i u pravu da ima ispred sebe sveću.[64]
I u Srbiji su se u srednjem veku raznim povodima priređivale gozbe. Gospodari su bili vrlo izdašni u gostoprimstvu, pa je i gozbena trpeza u njih bila obilna, raznolika i raskošna. Hijerarhija, suštinski bitna u srednjovekovlju, i za stolom je strogo poštovana, pa je raspored sedenja zavisio od ranga i ugleda; a na dvoru i u manastirima o hrani su se brinuli posebni službenici.[65] Različiti izvori donose podatke o gozbama, „pirovima”, koje su priređivali srpski vladari u različitim prilikama, kao i o običajima koji su ih pratili. I dok su dvorske gozbe obično pratile graja, muzika i igra, kako je bilo, po svedočanstvima, i kod Stefana Prvovenčanog, a i kasnije, recimo kod Milutina, ti običaji su korenito izmenjeni za vladavine despota Stefana Lazarevića, koji je uveo pobožnost i red, te zabranio viku, lupanje nogama, smeh i nebrižljivost u odevanju.[66]
 
Kada je u pitanju doba dana kada su Vizantinci obedovali, izvori pominju dva obroka: doručak (ariston) i ručak (dipnon). Naravno, pripadnici različitih slojeva jeli su u različito doba dana; aristokratija je doručkovala dosta kasno (npr. car Jovan II Komnin imao je običaj da pre jela ide u lov), dok zanatlije i seljaci jedu čim ustanu, pre početka radnog dana. Tako postoje svedočanstva da je izvesni čizmar, sused Teodora Prodroma, doručkovao iznutrice i sir zalivajući ih vodom, a i gonič mula Nikolaja Mesarita jeo je rano u zoru.[67] U kućama plemića i bogatog stanovništva ručak, koji je obično pripreman za podne, otpočinjao je voćem, a zatim je služena sveža riba i mlado meso; dalje je sledila masnija hrana: meso pečeno na vatri i to goveđe, pačje, guščije, pa čak i ždralovo i paunovo, što je bio poseban speciajlitet. Obrok se završavao sirom, radi boljeg varenja, a kao desert jeo se i masni sir sa cveklom i kupusom. Uveče su obično jeli lakšu hranu, pretežno voće, na primer dunje ili jabuke s dodatkom karanfilića ili cimeta.
Iako je Zapad, gledano iz aspekta kulture svakodnevnog života, pa i ishrane, unekoliko zaostajao za Vizantijom, i tamo su postojala određena pravila ponašanja pri trpezi koja su strogo poštovana, jer to je odavalo manire ugledne gospode. Jelo se polako, malim zalogajima; nije se pričalo ni pilo punih usta; supa se nije smela srkati, nož se nikad nije stavljao u usta; zabranjeno je bilo podrigivanje, naslanjanje na sto, naginjanje nad činiju, čačkanje nosa, čišćenje noktiju i umakanje u slanik; a pošto je više osoba koristilo istu čašu za vino, morali su obavezno obrisati usta masna od hrane.[68]

 


[63] Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, str. 73–74.
[64] Žorž Dibi, Dominik Batelemi, Šarl de La Ronsijer, „Privatan život aristokratskih kuća u feudalnoj Francuskoj”, u: Istorija privatnog života. Priredili Filip Arijes i Žorž Dibi, tom II: Od feudalne Evrope do renesanse, uredio Žorž Dibi, Clio, Beograd, 2001, str. 74.
[65] M. Spremić, navedeni tekst, 136–137.
[66] Isto, 137; kao i: Vesna Bikić, „Kuhinja i trpeza: posuđe u svakodnevnom životu”, u: Privatni život u srpskim zemljama srednjeg veka, priredile Smilja Marjanović Dušanić i Danica Popović, Clio, Beograd, 2004, str. 151.
[67] Život i običaji u vizantijskom društvu, 92.
[68] Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 41–42.

 

U srpskim spomenicima iz srednjega veka ručak je nazivan „obedom”, dok se večera naziva tim imenom. U manastirima večera nije bila obavezna.[69]
Hrana se u Vizantiji obično pripremala ili napolju ili u posebnim prostorijama, ili na nižem spratu gradskih vila.[70] Dvorac despota u Mistri, kao primer poznovizantijske arhitekture, imao je nešto poput svečane trpezarije – u nižim odajama desnog krila pravili su se prijemi i ručkovi.[71] Osim u kući, u srednjovekovnim vizantijskim gradovima jelo se i po radnjama i krčmama, koje se pojavljuju s povećanjem broja gradske sirotinje i u manjim naseljima poput Emesa. Na uličnim tezgama prodavalo se voće, povrće, sušene smokve, sir, a postoje podaci da su kolačari prodavali svoje proizvode i pred crkvom u vreme službe (Emes). Krčme su se otvarale obično duž puteva, a neke od njih su bile i na dobrom glasu, pa se tako izvesni kuvar Stefan veoma pročuo, te su mu dolazili visoki činovnici, a dobijao je i napojnice. Nikola Mesarit ostavio je svedočanstvo o tome šta je jeo putujući po Nikeji, te nabraja hleb od prosa, vino, orahe, smokve, sušenu ribu, dok su mu u krčmama služili meso, sušenu ribu i vino.[72] Vremenom se gubi rimski običaj ležanja i vođenja rasprava u vreme obeda, koji je u ranovizantijskom periodu još održavan na dvorovima vlastele. U upotrebu postepeno ulaze udobne stolice, i uopšte, s promenom i napretkom kulture stanovanja, menja se i kultura ishrane[73], a slične promene na tom planu dogodile su se i na zapadu Evrope.
 O izgledu trpeze u Vizantiji zaključuje se uglavnom na osnovu slikarskih dela iz tog perioda, a likovne predstave na minijaturama i freskama predočavaju i mnoge detalje o načinu serviranja jela u to doba. Minijatura Manojla Cikandilisa prikazuje sto zastrt stolnjakom na čijoj se sredini nalazi ovalna posuda s niskim nožicama; na njoj je pečeno prase koje seku nožem; na stolu su takođe i čaše s vinom, te mnoštvo niskih i visokih posuda, kao i noževi; direktno na stolnjak stavljene su mrkve i lišće botve. Slika uz to prikazuje i sluge koje prinose posude s jelom i na ražnju kokošku ili neku pernatu divljač, dok kraj trpeze samo na zadnjim nogama sedi i pas moleći za koji zalogaj.[74] Očigledno se u ovom slučaju radi o bogatoj trpezi sa obiljem hrane, kakva se mogla zateći u domovima bogatijih Vizantinaca. Ikona Trojice iz XIV stoleća (danas se čuva u muzeju Benaki u Atini) prikazuje beo, gotovo prozračan stolnjak oslikan zlatom i oivičen cinober linijama, a na stolu se nalaze činija, bogato ukrašen krčag sa izvijenim drškama, staklena boca i noževi. Na jednoj drugoj ikoni koja predstavlja Trojice (ona se nalazi u Ermitažu) oslikana je crvenkasta posuda za pričest, što verovatno predstavlja keramički sud upotrebljavan u siromašnijim kućama, zatim manja zelenkasta činija, boce i čaše, a na stolnjaku se nalaze salvete sa crvenim prugama i mrkva sa zelenim lišćem.[75]
Malo je sačuvanog posuđa iz vizantijskog razdoblja, pa se o njemu može govoriti najviše na osnovu pisanih izvora.

 


[69] M. Spremić, navedeni tekst, 133.
[70] Život i običaji u vizantijskom društvu, 23.
[71] Isto, 159.
[72] Isto, 91.
[73] Isto, 83.
[74] Prisustvo pasa pri gozbama bilo je pokazatelj ugleda domaćina kao lovca, što je bila vrlo cenjena veština u vlasteoskim krugovima, kao i znak imućnosti kuće u celini. Videti o tome i u navedenom tekstu Vesne Bikić, str. 151.
[75] Život i običaji u vizantijskom društvu, 168–169.

Pominje se tako da je u plemićkim domovima na stolu stajao zlatni kondir s vinom, kao i zlatne i srebrne zdele (pehar Manojla II Paleologa elegantnog oblika – manastir Vatoped; bronzana posuda bogato inkrustrirana srebrom – Hugo IV Luzinjan). U poznovizantijskom periodu, između XIII i XV stoleća, nema više raskoši na dvoru, pa tako ni u pogledu stonog posuđa, jer su vladari, s drastičnijim opadanjem moći i bogatstva Carstva, bili prinuđeni da zalažu dvorske dragocenosti. Do kojeg stepena se zapalo u bedu i oskudicu svedoči i Nićifor Grigora koji govori da u to doba carsku riznicu ispunjavaju samo „vazduh, prašina i Epikurovi atomi”, a postoje svedočanstva da se na gozbi povodom krunisanja Jovana VI Kantakuzina 1347. godine hrana služila u kalajnim i glinenim zdelama.[76]
Posuđe se izrađivalo od metala i stakla, ali u domaćinstvima su se mahom koristili glineni sudovi.[77] Sirotinja koristi glinene lončiće za vino, a od XIII veka u Vizantiji se više ni ne izrađuje stakleno posuđe, već je na ceni venecijansko i staklo iz Damaska. Bronzano posuđe mahom je istočnog porekla, a, osim glinenih lonaca s dve drške, upotrebljavalo se i belo glineno posuđe ukrašeno figurama ptica i životinja u plavim, crvenim i zelenim tonovima. Vino su čuvali u podrumima, na do metar visokim stelažama. Vizantinci su pretežno jeli rukama, ali postepeno u svakodnevnu upotrebu ulazi i dvozuba viljuška.[78] U višim društvenim krugovima na tlu Vizantije, još od antičkih vremena, upotrebljavala se viljuška (φουρκα), što na Zapadu nije bio običaj još nekoliko vekova potom[79]; ručke noževa bile su izrađivane od kosti ili od slonovače što se smatralo izuzetnom raskoši.
Na Zapadu je sačuvano znatno više podataka na osnovu kojih se mogu relativno pouzdano rekonstruisati izgled trpeze i običaji u vezi sa obedovanjem.[80] Trpezarijski nameštaj u dobrostojećim kućama činile su klupe, sto s dugačkim nogarima koji se posle obroka rasklapao, drveni kredenac s tanjirima i srebrom, te mali orman za grnčariju i limeno kuhinjsko posuđe za svakodnevnu upotrebu.[81]
Kod srpskih vladara i gospode, kao i na gozbama i o manastirskim slavama, obedovalo se za stolom zastrtim raskošnim stolnjacima koji su se često ukrašavali vezom. Postojale su posude za pranje ruku pre jela, salvete za ruke, slanici su izrađivani od srebra i kositra, a čačkalice od korala s malo srebra. Sedelo se na klupama, a stolice su bile retke i rezervisane samo za domaćina ili najvišeg po rangu.[82] Naravno, tako je bilo u domovima pripadnika viših staleža. Ostalo stanovništvo jelo je sa sinije, oko koje se sedelo na tronošcima, a u najstarije vreme verovatno se jelo i sa zemlje, što se zadržalo i kao običaj na Badnji dan. Jeli su rukama ili drvenim kašikama.[83] Podaci koje imamo o posuđu iz srednjovekovnog razdoblja srpske istorije najčešće se odnose na izuzetne predmete velike vrednosti, koji su ipak bili retkost. Uopšte govoreći, koristile su se raznolike posude, namenski pravljene posebno za pripremu, a posebno za serviranje hrane, dekorativnije i skupocenije, i to različitog oblika i od različitih materijala: gline, drveta, keramike (posebno se cenila kvalitetna oslikana majolika), od stakla, bakra, bronze, srebra i zlata, što je već predstavljalo luksuz.

 


[76] Isto, 167–168.
[77] Isto, 84.
[78] Isto.
[79] Isto, 169. Uporedtiti takođe i: Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 39.
[80] Videti: Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, posebno stranice 39–43.
[81] Isto, 36.
[82] Videti u navedenim tekstovima M. Spremića i V. Bikić, str. 133. i 150.
[83] Isti, str. 133. i 143.

 

Vremenom je, s razvojem tehnike proizvodnje, posuđe za svakodnevnu upotrebu izrađivano u većim serijama, ujednačenog kvaliteta i stila, kao i standardnih zapremina.[84] Pribor za jelo, kašike, viljuške i noževi, mogli su na uglednijim srpskim trpezama biti „gvozdeni”, ali i od korala, kristala, srebra i pozlaćeni. Poznata je anegdota o susretu velikog župana Stefana Nemanje s nemačkim kraljem Fridrihom Barbarosom i pregovorima vođenim 1189. godine, kada su pri obilnoj trpezi Srbi koristili zlatne viljuške, dok su nemački „varvari” jeli rukama.[85]
 

 
*
 
 

Neizostavni činilac ishrane Vizantinaca, pored mnogobrojnih jela, bila su i raznovrsna pića. Kao što je oubičajeno kod svih mediteranskih naroda, vino je u Vizantiji bilo dodatak hrani, deo svakodnevnog obroka i bitan činilac kulturnog koda. Bile su poznate razne vrste vina, a razlikovale su se po boji, slasti, aromi, dok je kvalitet u velikoj meri zavisio od dodataka, kao i od vrste grožđa. Tako su se razlikovala crna, bela, zlatasta; slatka i kisela; laka i jaka vina, te kratkotrajna i ona sa dužim rokom upotrebe. Crno vino važilo je za jače, belo je bilo srednje jačine, dok se crveno vino odlikovalo slašću.[86] Vino se, osim od grožđa, pravilo i od jabuka, krušaka, drenjina, šipka, pelina, meda. Postojao je i običaj mešanja vina sa smolom, što se pilo na Balkanu, ali nekima taj napitak nije bio po ukusu (Nićifor Vislak, Grigorije Ahijski).[87] Za utaživanje žeđi služila je kiselkasta smeša vina i vode, čiji je ukus nalikovao sirćetu. Razblaženo vino pili su svi, i žene, pa čak i trudnice, dok se zimi vino nije razblaživalo. Muškarci su u vino često dodavali i začine. Plemići su pili tanko, aromarično vino, a sirotinja je sebi mogla da priušti samo jeftino, staro, a ponekad i vrmenom prokislo, dok su kvalitetna aromatična vina visoko cenjena i bila čest carski poklon. Izuzetno je cenjeno mirisno vino iz Palestine, kalikijski muskat, dok su Egipćani spravljali vrlo loše i neukusno vino zvano mareotik. Mihajlo Honijat u jednom pismu iz Atine zavidi svom prijatelju Dimitriju Drimu što u Carigradu ima mogućnost da uživa u dobrom vinu sa ostrva Eubeje, Hiosa i Rodosa. U jednoj od crkava Amide monasi su specijalnim postupkom sedmogodišnjeg izlaganja suncu i isušivanja prozvodili vino u prahu, koje se u platnenim vrećicama nosilo na put, a rastvaranjem praha u vodi dobijalo se vrlo ukusno vino.[88]
Vizantinci su poznavali raznolika svojstva vina i njegovu višestruku primenu: njime se tolila žeđ, zalivalo jelo radi boljeg varenja, ali je služilo i kao lek.

 


[84] Vesna Bikić, navedeni tekst, posebno stranice 143–144, 147–148, 157, 159. Autorka u ovom tekstu izdvaja četiri osnovna modela koji se javljaju u srednjovekovnoj Srbiji kada je reč o kulturi ishrane, a uočeni su i objašnjeni uporednim razmatranjima arheoloških nalaza, likovnih predstava, etnološke građe i pisanih spomenika u pogledu uređenja kuhinje, izgleda trpeze i upotreba posuđa u svakodnevnom životu. Ona ukazuje na seoski, protourbani, vladarski i gradski model koji nisu strogo hronološki određeni, već postoje naporedo tokom dugog perioda srednjeg veka, ali u izvesnom smislu predstavljaju i etape razvoja kuhinje i kulture ishrane na tlu srednjovekovne Srbije.
[85] Isto, 148.
[86] Život i običaji u vizantijskom društvu, 86.
[87] Isto, 86–87.
[88] Isto, 27.

 

Lekovita svojstva vina zavisila su od sastojaka koji su mu se dodavali, a to je bilo bilje, jer se tada lečilo uglavnom bez lekarija hemijskog porekla, samo najprostijim biljkama. Tako je vino s mirođijom imalo svojstvo da povećava apetit, jača želudac i izaziva mokrenje, nesanica se lečila vinom s dodatkom divljeg peršuna, vino sa sedefom bilo je protivotrov od ujeda gmizavaca, a plućne bolesti lečile su se smešom vina od ruža, anisa, šafrana i meda.[89] Zapadnoevropske srednjovekovne domaćice primenjivale su vino i u domaćinstvima, na primer za otklanjanje mrlja ili osvežavanje boje odeće, o čemu su sačuvana svedočanstva.[90] Vizantinci su smatrali da vino uveseljava dušu ako se pije umereno, a osuđivali su preterivanje u piću, jer vino tada može da smuti pamet[91], a na stalno uživanje u vinu gledalo se kao na porok. Neprimereno i samoponižavajuće ponašanje ljudi pod dejstvom alkohola opisano je vrlo tačno i bez ulepšavanja i ublažavanja u jednom delu narodne književnosti iz XIV veka[92], što svedoči da u poznom srednjem veku pijanstvo u Vizantiji nije bilo nepoznata i retka pojava, a bilo je i carskih službenika koji su važili za pijanice. Nikako se ne sme zaboraviti i zanemariti ni hrišćanska simbolika vina i njegova primena pri bogosluženju i pričešću. Država je strogo kontrolisala vino, a Vasilike su zabranjivale strancima upražnjavanje te delatnosti na području Vizantije.
Osim vina, najzastupljenije piće bila je svakako voda, koja se pila u različitim oblicima: prohladna, odnosno tzv. nova voda (γελρον),  topla (τερμον), a voda umerene temperature koristila se za razblaživanje vina. Vizantinci su vodu pili i s dodatkom kima (κυμινοθερρμον) ili bibera i anisa.[93] Kimovu vodu propisivao je srpskim monasima i sveti Sava u Hilandarskom tipiku.[94] Budući da je neophodna za život, voda je bila strateški važna, pa je i u ratnim sukobima imala ključnu ulogu. Naime, vojske su pri povlačenju imale taktiku da truju izvore i tako uskrate vodu neprijatelju i otežaju mu položaj.
Vizantinci su pravili takođe i voćne likere od kopitnika, lovorovog ploda, mirođije, divljeg peršuna, celera; pravili su i sirupe od dunja, ruža, šljiva, jabuka, nara s dodatkom šećera ili meda.[95] Pilo se naravno i mleko, i to kravlje, ovčije i kozje, zatim kiselo mleko, mućkalica, tj. surutka, kao i fuska, osvežavajuća smeša sirćeta i vode. Mešali su i jabukov sok, vodu i med, te med i ruže i od toga pravili pića prijatne arome. Zabeležano je da su varvarski narodi doneli nekakav napitak koji se spravljao od pšeničnog zrna i ječma, od ovsa ili od prosa, a koji je bio nešto nalik pivu kakvo danas poznajemo (možda je reč o piću zvanom olovina[96]).
 
U Srbiji je u srednjem veku najvažnija tečnost bila pijaća voda, koja se dobijala sa izvora najčešće nazivanih studenci ili kladenci, i iz bunara koji su imenovali kao zdenci, studenci, kladenci. U kuću se donosila u posudama, što je bio ženski posao, dok su primorski gradovi koristili kišnicu iz cisterni, a docnije su izgrađeni i vodovodi.


[89] Isto, 87.
[90] Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004, 51.
[91] Život i običaji u vizantijskom društvu, 87.
[92] Isto, 208–209.
[93] Isto, 164–165.
[94] Sveti Sava, Sabrani spisi, priredio Dimitrije Bogdanović, SKZ–Prosveta, Beograd, 1986.
[95] Život i običaji u vizantijskom društvu, 86.
[96] Zanimljiv rad pod naslovom „Sh. olovina, starinsko piće nalik pivu” o etimologiji naziva, prirodi ovog napitka i načinu njegove proizvodnje napisala je Jasna Vlajić Popović (Kodovi slovenskih kultura Hrana i piće, god. II, broj 2, Clio, Beograd, 1997, str.163–169).

 

 Zbog značaja i neophodnosti vode za održavanje života, srednjovekovni gradovi i manastiri podizani su po pravilu kraj reka i izvora.[97]

Među alkoholnim pićima najrasprostranjenije i najotmenije bilo je vino. Osim vinograda koji su odvajkada gajeni u Primorju, vremenom je i u zaleđu i unutrašnjosti zasađivano sve više vinograda, a posebno su bili česti na manastirskim dobrima. Grožđe se gnječilo u muljačama, a od procesa konačnog zrenja vina zavisio je kvalitet pića.[98] Proizvodnja i prodaja vina bila je strogo nadzirana, a propisana je bila zabrana mešanja vina s vodom ili s medom pri prodaji, a kontrolisan je i uvoz. Vlastela i vladari držali su vino u ledenicama, a ponekad se i pilo s ledom, no preterivanje u toj navici moglo je imati kobne posledice (Mavro Orbin kao uzrok smrti Radivoja, sina bosanskog kralja Ostoje, navodi groznicu koju je ovaj dobio jer je pio previše rashlađena vina).[99] Zabeleženo je i da su prekomerne količine mladog, neprevrelog vina, koje su još i sladili, uzrokovale i bolest koja je pokosila srpsku vojsku pri pohodu na Ser 1342. godine, o čemu su svedočanstva ostavili Vizantinac Nićifor Grigora i sam car Jovan Kantakuzin.[100]

U planinskim krajevima Srbije, gde vinova loza nije uspevala, rado se pila medovina, staro slovensko piće rasprostranjeno po svim balkanskim zemljama i na slovenskom severu. Izvori govore o poklanjanju, prodaji medovine, te zakonskim regulativama koje su se na nju odnosile, ali podrobnijih podataka o njenim odlikama i načinu spravljanja nema; samo se zna da je u kasnijim vremenima mogla biti bezalkoholno i alkoholno piće. U Srbiji se takođe spravljalo i pivo od slada i hmelja, a postoje i zapisi na osnovu kojih se može rekonstruisati proces proizvodnje tog napitka. O procesu destilacije kojim se proizvodi rakija nema pomena u srednjovekovnim izvorima; njime su Srbi ovladali docnije, ali je već u vreme turske vladavine Srbija postala poznata po proizvodnji ovog pića, naročito šljivovice.[101]

 

*

 

 Na osnovu iznetih činjenica i svedočanstava može se zaključiti da je ishrana u Vizantiji bila dosta bogata i relativno raznovrsna, mada nam se iz današnje perspektive može učiniti i ograničenom, budući da srednjovekovni jelovnik nije obuhvatao namirnice koje su docnije dospele u Evropu iz krajeva koji su se nalazili izvan kruga tada poznatog im sveta. Pretežni udeo u svakodnevnoj ishrani Vizantinaca imale su skorbne biljke, pre svega žitarice, dok je hrana životinjskog porekla bila jednako značajna, mada su se meso i mesne prerađevine jele u znatno manjoj meri nego na Zapadu. Uz hleb i maslinovo ulje najznačajniju namirnicu u Vizantiji predstavljalo je vino, omiljeno piće toga doba spravljano od različitih vrsta grožđa i s dodacima koji su mu davali posebnu aromu i pričinjavali užitak Vizantincima. Uopšteno govoreći – vizantijska trpeza bila je slična uobičajenoj ishrani na muslimanskom istoku, samo s više vina a s manje slatkiša.

 


[97] M. Spremić, navedeni tekst, 128.

[98] Isto, str. 128–131.

[99] Isto, 131.

[100] Isto.

[101] Isto, 131–132.

Više podataka ostalo je o ishrani imućnijih i viših slojeva društva, koji su prema svojim mogućnostima i prohtevima uživali u raznovrsnoj i vešto pripremanoj hrani, dok su podaci o svakodnevnoj trpezi običnog stanovništva i sirotinje, koji su činili većinu u državi, relativno oskudni, kao i, čini se, njihova ishrana. Poseban režim i u jelu podrazumevala su manastirska pravila, pa je i specifična monaška trpeza upotpunjavala kulturu ishrane u Vizantijskom carstvu.

Međutim, srednjovekovnu ishranu na čitavom evropskom tlu, pa i na području Vizantije, odlikuje krajnja neuravnoteženost, jer su se vremenom smenjivale gozbe s perodima gladi. Žitne krize i nerodice, pa usled njih i teške bolesti i smanjenje broja stanovništva bile su učestala pojava i stalna pretnja i izvor straha za srednjovekovnog čoveka. Zato se u periodima blagostanja i izobilja hrana neštedimice trošila kako na dvorskim pirovima plemstva i bogataša, tako i na narodnim proslavama i o verskim i državnim praznicima.

Veoma je zanimljivo u kakvim je uslovima i posudama hrana pripremana i servirana u srednjovekovnoj Vizantiji, a izgled trpeze i pribor kojim su se služili pri jelu, kao i običaji i vladanje za stolom mnogo govore o kulturnim navikama stanovništva. To ponašanje nešto je manje uglađeno na Zapadu, a i sam sadržaj svakodnevnih obroka nešto je drugačiji nego u Vizantiji. U svakom slučaju, uporedni pregled kulture ishrane u ovim dvama regionima srednjovekovne Evrope upotpunjuje sliku opštih kulturnih prilika i svakodnevnog života u tom istorijskom razdoblju.

Ishrana u srednjovekovnoj Srbiji uspešno je kombinovala staro slovensko nasleđe i uticaje grčkog Istoka i latinskog Zapada, koji su se ogledali u  plodotvornom delovanju na napredak poljoprivredne proizvodnje, uzgajanje novih biljnih kultura, poput vinove loze. U pretežno stočarskoj zemlji udeo namirnica životinjskog porekla na trpezama bio je priličan, a nije zanemarljivo ni u kakvom se posuđu hrana pripremala. S porastom broja stanovništva, usponom i proširivanjem srpske srednjovekovne države, te unapređivanjem privrede, menjali su se i priroda i kvalitet ishrane. U svakom pogledu, Srbija se u poznom razdoblju srednjeg veka sasvim približila evropskim, urbanim obrascima života, a to se ogledalo i u ishrani.

Ishrana je neizostavni činilac za život uopšte, te je proučavanje njenog razvoja i specifičnosti značajno i iz aspekta poznavanja kulturne istorije, ali je i osnova za sagledavanje kulturnih prilika na tom planu u sadašnjem trenutku. Upoznavanje s kulturnom istorijom i svakodnevicom, pa i kulturom ishrane na određenom području i u različitim periodima prošlosti može i samo po sebi biti zanimljivo, ali ono predstavlja i predmet vredan pažnje i istraživanja stručnjaka različitih oblasti, od istoričara i arheologa do etnologa i antropologa. No, ta je tema privlačna i širim krugovima zainteresovanih, jer se svakodnevica naših predaka u izvesnoj meri ogleda i u našim svakodnevnim navikama, nasleđeni kulturni kod je prisutan, donekle modifikovan, i u današnjem privatnom i javnom životu, a ogleda se, između ostalog, i u kulturi ishrane.

 

 

 

 

Literatura:

 

 

  • Oksfordska istorija Vizantije, priredio Siril Mango, preveli Maša Miloradović i Predrag J. Marković, Dereta, Beograd, 2004.
  • Aleksandra A. Čekalova – Margarita A. Poljakovska, Život i običaji u vizantijskom društvu. Prevod sa ruskog Vera Janićijević, Pešić i sinovi, Beograd, 2003.
  • Istorija privatnog života. Priredili Filip Arijes i Žorž Dibi, tom II:  Od feudalne Evrope do renesanse, uredio Žorž Dibi, Clio, Beograd, 2001.
  • Fransis i Džozef Džajs, Život u srednjovekovnom gradu, Utopija, Beograd, 2004.
  • Privatni život u srpskim zemljama srednjeg veka, priredile Smilja Marjanović Dušanić i Danica Popović, Clio, Beograd, 2004.
  • A History of Women in the West, Georges Duby and Michelle Perrot, general editors, II. Silence of the Middle Ages, Christiane Klapisch-Zuber, editor, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2000.
  • Jasna Vlajić Popović, „Sh. olovina, starinsko piće nalik pivu”, Kodovi slovenskih kultura Hrana i piće, god. II, broj 2, Clio, Beograd, 1997.
  • Stari srpski zapisi i natpisi, knjiga II. Skupio ih i sredio Ljub[omir] Stojanović, Srpska kraljevska akademija, Beograd, 1903. Fototipsko izadnje, Srpska akademija nauka i umetnosti – Matica srpska, Beograd, 1983.
  • Sveti Sava, Sabrani spisi, priredio Dimitrije Bogdanović, SKZ–Prosveta, Beograd, 1986.

 

 

 

Milica Mirkovic

 

NUTRITION IN BYZANTINE

Summary

 

 

Nutrition is a pertinent factor of cultural history, because in addition to meeting the primary human need, selection, preparation and consumption of food is an important part of social and cultural expression and a record of past times and the development of human societies. History of Byzantine, as one of the most developed countries of medieval period, is interesting in terms of its variety of diet of its large and status diverse population (the nobility, the poor, the monks), both in abundance and in times of scarcity, whether caused by political-economic or religious reasons (famine, fasting). The share of plant and animal foods in the diet of the Byzantines, techniques of preparing and customs of eating food were typified in the paper, as well as the dishes and utensils used. Special attention was paid to the beverages as an important part of the Byzantine meal. By comparison, the practices related to diet in Western countries of the period, and in Serbia, which had been part of the Byzantine cultural sphere in the Middle Ages, were also considered.

 

Comments (5)

Tags: , , , , , , ,

O molitvenom tihovanju

Posted on 28 November 2013 by heroji

Avram Solarić

 

O MOLITVENOM TIHOVANJU

mistika vs. dogma

                                                                        

Ako ti počastvuješ Hrista i primiš Ga u sebe i daš Mu

mesto i spokojstvo u sebi, onda znaj dobro da ćeš čuti i

doznati tajne iz riznice Svetog Duha, i ne samo da ćeš se

nasloniti na grudi Gospodnje, kao nekada ljubljeni učenik

Hristov Jovan, nego ćeš i u grudima nositi sveg Logosa

Božijeg i bogoslovstvovaćeš nove i stare teologije i

shvatićeš dobro sve već rečene i napisane teologije.

(Sv. Simeon Novi Bogoslov)

                                                                   

 

(I) Vizantijsko bogoslovlje[1]

 

Vizantija kao kultura i kao civilizacija, mrtva je već odavno. Samo još preostala kulturna dobra (crkve, manastiri ili arheološke iskopine) svedoče o negdašnjoj slavi velelepne Imperije. Međutim, kvalitet njenog uticaja na istorijski razvoj ljudskog društva još uvek predstavlja otvoreno pitanje. Najveću snagu širenja imala je upravo vizantijska kultura koja je zahvatila Istok, ali ni Zapad nije ostao imun na njenu harizmu. Iako u romanskim i germanskim zemljama vizantijski uticaj nije bio ni izbliza tako snažan kao u slovenskim, ipak se i na Zapadu višestruko osetilo delovanje vizantijske kulture.

Uostalom, Vizantija je sačuvala kulturna blaga Antike i već time ispunila jednu svetsko-istorijsku misiju. Sačuvala je i rimsko pravo, grčko pesništvo, filozofiju i nauku i predala ih u nasleđe evropskim narodima kada su ovi sazreli za njihovo primanje.

Rimsko državno uređenje, grčka kultura i hrišćanska vera, bili su glavni izvori vizantijskog razvitka. „Tek spajanjem ta tri elementa da se zamisliti ona istorijska pojava koja se naziva Vizantija. Do tog spajanja došlo je usled pomeranja težišta Rimske imperije na Istok, izazvanog velikom krizom III veka. Najjasnije se ono ogleda u hristijanizaciji Rimske imperije i osnivanju nove prestonice na Bosforu.”[2]

 


[1] Autor je ovaj rad zamislio kroz formu koncetričnih krugova (prstenova), koji gradativno, deduktivnim postupkom uvode čitaoca prvo u neke opšte odlike filozofije i istorije kao konteksta u kome nastaje i živi tema ovog rada, kako bismo se iz te opštosti što više udubili u njen određeni deo, u ovom slučaju – isihazam. U isto vreme, priča o isihazmu je vrlo kompleksna i u sebi sadrži stav u odnosu na osnovne probleme hrišćanske vere. Stoga i sa te strane postoji potreba da u našoj svesti sakupimo i dovedemo u vezu određene uopštene podatke, ne bi li se u kasnijim redovima pozabavili nekim specifičnim problemima i eventualnim nedorečenostima, kao i komparacijom raznih drugih mističkih učenja u odnosu na ono isihastičko. Na početku, ovaj rad se bavi vizantijskim bogoslovljem uopšteno, zbog toga što je ono imalo presudan uticaj na formiranje isihastičkog etosa; zatim su tu poglavlja što se odnose na sažet istorijat monaške misli, odnosno na bitne odrednice mistike uopšte i napose one u istočnom hrišćanstvu, što samo produžava prvobitnu nameru.

[2] Ostrogorski, Georgije, Istorija Vizantije, Narodna knjiga, Alfa, Beograd, 1998, str.48.

 

Mnogi navode kao glavne nedostatke Vizantije socijalni imobilizam, nedostatak stvaralaštva na polju nauke i tehnologije i sakralizovan pogled na državu. Međutim, oni po pravilu zaboravljaju da je Vizantija i pored svih svojih nedostataka, dala jedan realan i trajan doprinos istoriji čovečanstva na polju religijske misli. Vizantija, naime, predstavlja jedan od najbitnijih činilaca razvitka hrišćanstva na Istoku, pa i šire. Posle nestanka starih hrišćanskih centara u Egiptu, Palestini i Siriji, Konstantinopolj je neosporno postao centar istočnog hrišćanstva. Sam car Konstantin okončao je konfrontaciju između hrišćanstva i Rimske imperije. Danas, kada se pompezno obeležava 1700 godina od Milanskog edikta, nezaobilazni fakt ostaje da je on bio taj koji je napustio staru prestonicu i podigao na Istoku novi centar političkog, kulturnog, ali i duhovnog života. Na temeljima stare, opustele grčke varošice po imenu Bizantion, koja se nalazila na obali Bosfora, uzdigao je novu prestonicu Imperije-Konstantinopolj ili Carigrad. Želeći da podigne rang svog grada, Konstantin je na ovaj grad preneo sve tradicije Starog Rima, kao i njegove privilegije, te je Konstantinopolj i zvanično proglašen – Novim Rimom, koliko u smislu nove prestonice i kontinuiteta u odnosu na Rimsko carstvo, toliko i u duhovnom smislu. Jer ovaj grad je od početka imao hrišćanski karakter. Njegovi episkopi su uzimali titulu „vaseljenskih patrijarha” od kraja VI veka. Carigrad je postao istinski novi centar hrišćanstva. Tako su vizantijski misionari obratili u hrišćansku veru velike teritorije na Balkanu, u ogromnim istočno-evropskim nizijama i na Kavkazu.

Neprestana privlačnost vizantijske umetnosti i kulture, kao i neobičnost da je istočno hrišćanstvo „preživelo najburnije istorijske prilike i najdramatičnije socijalne promene i živi i dan danas”[3], predstavljaju očigledni znak da jeVizantija zaista otkrila nešto bitno istinito o čovekovoj prirodi i njenom odnosu prema Bogu.

Centralna tema vizantijskog bogoslovlja je da čovekova priroda nije statična, „zatvorena”, autonomna suština, nego dinamična realnost određena u samoj svojoj biti svojim odnosom prema Bogu. Ovaj odnos je viđen kao proces uzdizanja i kao zajedničarstvo. Najvrednija srž vizantijskog bogoslovlja je po svojoj suštini – mistična, a čim se sa područja religioznog tj. čisto teološkog teoretisanja zađe u mistiku, religiozni život postaje življi, dublji, dinamičniji, a ne hladan i okoštao. Čovek stvoren po slici Božijoj je pozvan da ostvari „božansku sličnost”, njegov odnos prema Bogu je i datost i zadatak, neposredni doživljaj i očekivanje još veće vizije, koju treba postići u slobodnom naporu ljubavi. Dinamizam vizantijske antropologije lako može da se suprotstavi statičkim kategorijama „prirode” i „blagodati”, koje su dominirale mišlju postaugustinovskog zapadnog hrišćanstva.

Dakle, glavni tok vizantijskog bogoslovlja otkriva viziju čoveka, pozvanog ne samo da „pozna” Boga, da „učestvuje” u Njegovom životu, da bude „spasen” nekom spoljašnjom Božijom akcijom, racionalnim saznanjem predloženih istina, nego da i sam „postane Bog”. Ovo „oboženje” (theosis) čoveka u vizantijskom bogoslovlju radikalno se razlikuje od neoplatoničarskog obraćanja bezličnom Bogu. Ovo je novi izraz novozavetnog života „u Hristu” i u „zajedničarstvu Duha Svetog”.

Period koji bi se smatrao specifično vizantijski najpre bi bio onaj od Halkidonskog vaseljenskog sabora (451. godine)[4] i varvarske najezde u Italiji. Rezultat sabora bio je monofizitski raskol, koji je ugrožavao Konstantinopolj iz

 


[3] Majendorf, Jovan (Džon), Vizantijsko bogoslovlje, Plato, Beograd, 2001.

[4] Najjača i istorijski najznačajnija manifestacija hristijanizacije Rimskog carstva bila je sazivanje prvog vaseljenskog sabora u Nikeji 325 godine, u Konstantinovo doba, posle čega su sledili sabori u Carigradu, Efesu, Halkidonu, Kvinisekstu, Nikeji… Ovi vaseljenski sabori su stvorili temelj dogmatskog i kanonskog sistema hrišćanske crkve. Na prvom je tako, na primer, bila osuđena Arijeva nauka koja je odbijala da prihvati Hrista za Boga, ne prihvatajući da je Sin „jedinosuštan” Ocu.

 

Rezultat sabora bio je monofizitski raskol, koji je ugrožavao Konstantinopolj iz Aleksandrije i Antiohije (starih istočnih centara bogoslovskog stvaralaštva) i celokupnog negrčkog istoka. Međutim, iako su Latini i Grci još uvek pripadali istoj katoličanskoj imperijalnoj Crkvi, oni su počeli da se sve više otuđuju jedni od drugih,  da pokazuju različite tendencije u svojim filozofskim sistemima. Tu se jasno pokazala neuporediva kulturna i intelektualna superiornost Konstantinopolja.

Ove hristološke debate obuhvataju učenje o odnosu Boga i čoveka, bogoslovlje „zajedničarstva”, koje će preko stvaralačke sinteze Maksima Ispovednika služiti kao osnova celokupnog razvoja vizantijske hrišćanske misli sve do pada Carigrada pod Turke 1453. godine. Na taj način, postoji suštinski kontinuitet između patrističkog perioda i docnijeg vizantijskog bogoslovlja, koji se proteže na gotovo jedan milenijum hrišćanske istorije na Istoku.

U vizantijskom periodu, isto kao i u patrističkom, ni sabori ni bogoslovi nisu pokazivali neki poseban interes za pozitivnu bogoslovsku sistematizaciju. Tu i tamo je bilo nekih pokušaja, ali je uvek hrišćanska vera uzimana kao data realnost, koja se ili komentariše ili brani, ali koju čovek ne pokušava da detaljno formuliše. Čak i Jovan Damaskin, o kome se ponekad govori kao o „istočnom Tomi Akvinskom” stoga što je sastavio sistematsko „Izlaganje pravoslavne vere”(De fide orthodoxa), zapravo je dao samo jedan kratak udžbenik, a ne bogoslovski sistem. Ako njegovim mislima nešto nedostaje, onda je to originalno filozofsko stvaralaštvo, koje pretpostavlja novi sistem.

Ipak, to ne znači i nedostatak interesa za istinitu sadržinu vere ili nemogućnost da se da tačna bogoslovska definicija. Baš suprotno. Nikada nijedna civilizacija nije preživela više diskusija o adekvatnosti ili neadekvatnosti reči kroz koje se odražavaju religijske istine. „Grčki hrišćanski duh se podudarao sa optimističkim verovanjem da je ljudski jezik u osnovi sposoban da izrazi religijsku istinu i da spasenje zavisi od tačnog izraza koji se upotrebi da bi se njime prenelo značenje Jevanđelja. Međutim, isti ti grčki hrišćani su čvrsto verovali da je pojmovni jezik nesposoban da izrazi celokupnu istinu, a ljudski um nesposoban da dokuči suštinu Božijeg bića.”[5] Tako je u Vizantiji postojala antinomija u samom pristupu bogoslovlju. Bog se stvarno otkrio u Isusu Hristu i znanje Njegove istine je suštinski bitno za spasenje, ali Bog je isto tako iznad ljudskog intelekta i ne može da bude potpuno izražen ljudskim rečima. Taj problem će donekle uobličiti tek sv. Grigorije Palama, jedan od otaca „zrelog isihazma”, sa svojim učenjem o Božijim energijama i Božijoj suštini.

Važna stvar je i liturgija u vizantijskom religijskom pogledu. U istočnom hrišćanstvu je evharistijska liturgija, više od bilo čega drugog, poistovećivana sa realnošću same Crkve, jer ona manifestuje i smernost Boga, koji je uzeo smrtno telo i tajanstvenu prisutnost eshatološkog Carstva Božijeg među ljudima. Ona ukazuje na centralnu realnost vere, ne preko učenja, već preko simbola i znakova shvatljivih svekolikoj molitvenoj zajednici. „Crkva je vaseljenska, ali istinski ostvarena samo u lokalnom evharistijskom skupu u kome grupa grešnih ljudi i žena postaju u potpunosti narod Božiji. U Crkvi svaki hrišćanin, a pogotovo svetitelj, poseduje čast i mogućnost da sazna i doživi istinu.”[6] Sve je to vodilo ulepšavanju i ukrašavanju svete tajne sa pažljivo doteranim, ali ponekad i prezasićenim ceremonijalom i veoma bogatom himnografijom. Vizantinci su svakodnevno pevali i razmišljali o hrišćanskoj misteriji na liturgiji, čije bogatstvo izraza ne može da se nađe nigde u hrišćanskom svetu. Čak i posle pada Vizantije, kada je istočno hrišćanstvo bilo lišeno škola, knjiga i intelektualnog vođstva, liturgija je ostala glavni učitelj i vodič Pravoslavlja.

 


[5] Majendorf, Ibid.

[6] Bulgakov, Sergij, Pravoslavlje, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991.

 

Postoji još jedna bitna stvar karakteristična za Vizantince. Naime, oni su uvek razumevali pisani oblik apostolske poruke u okviru „apostolskog predanja” – dalekosežnog živog i neprekinutog kontinuiteta apostolske Crkve. Postoji jedna čuvena izreka Vasilija iz Kesarije o Pismu i Predanju koja se može smatrati pravilom za kasnije vizantijske bogoslove: „Mi se ne zadovoljavamo onim što je napisano u Delima i Poslanicama (tu su sadržani svi spisi Novog Zaveta osim četiri Jevanđelja i Otkrovenja – prim. autora) i Jevanđeljima. Pre i posle njihovog čitanja mi dodajemo druga učenja koja smo primili usmenom poukom i u kojima se obraća velika pažnja na misteriju vere.” Ta „druga učenja” su u stvari liturgička predanja i predanja o svetim tajnama koja su služila u Vizantiji uvek kao živi okvir za razumevanje Svetog Pisma.

 

(II) Monaško bogoslovlje

 

Buktinja monaškog života koju je sedamdesetih godina III veka, u doba jedne od najvećih kriza u celokupnoj svetskoj istoriji, na velelepan način upalio Antonije Veliki, sa osećanjem dubokog poštovanja su prihvatili mnogi njegovi sledbenici i iz pokoljenja u pokoljenje brižljivo je održavali. U Vizantiji je ona naišla na naročito dobar odziv. Vizantijska crkva je bila pretežno monaška. Monaha je bilo na hiljade u Carigradu i po svim većim gradovima Carstva. „Vizantijsko monaštvo je bilo ne samo škola duhovnog usavršavanja, već i telo koje se osećalo odgovornim za sadržinu vere i za sudbinu Crkve kao celine.”[7] Tokom čitave vizantijske istorije, monasi su bili pravi svedoci unutrašnje crkvene nezavisnosti. Oni su se dosledno protivili svakom dogmatskom kompromisu i na taj način štitili Pravoslavlje, iako su, ponekad, svoju revnost stavljali u službu monofizitizma ili origenizma.

Sveta Gora je od X veka bila mera i obrazac, uzor i ideal hrišćanskog života i uistinu „svest Pravoslavlja”. To je bio najznačajniji centar istočnog monaštva,„duhovni dom” balkanskih naroda i najznačajniji duhovni, intelektualni i kulturni centar na pravoslavnom Istoku u Srednjem veku. O tome i sada upečatljivo svedoči ogromno bogatstvo svetogorskih biblioteka. Danas je nemoguće razumeti bez nje istoriju, kulturu i duhovnost istočnohrišćanskih naroda.

Na „zemlji Presvete Bogorodice” vaspitao se i obrazovao sv. Grigorije Palama, pored sv. Maksima Ispovednika sigurno najznačajniji vizantijski teolog, nešto pre njega sv. Sava, a potom gotovo svi najumniji kulturni stvaraoci u Srbiji u XIV i XV veku. Ta „monaška republika” bila je vekovima prototip ne samo monaškog, već i svekolikog hrišćanskog života.

Svetogorsko monaštvo i uopšte monaštvo Istoka, tokom istorije je sačuvalo pravoslavnu Crkvu od mnogih iskušenja. Pre svih, od utapanja Crkve u Carstvo, od „podržavljenja” Crkve, uvek svedočeći protiv „buržoaske i posvetovnjačene Crkve.”[8] Može se reći da je monaštvo još od IV veka bila svojevrsna „opozicija” „zvaničnoj” Crkvi, koja je uvek bila pred iskušenjem da se saobrazi sa svetovnim institucijama, opozicija svetovnom helenizmu, kao i vizantijskom despotizmu i totalitarizmu, permanentni pokret otpora papističkim i cezaropapističkim težnjama, ma s koje strane dolazili, izraženim socijalnim i društvenim anomalijama. Čak se može reći da postoji izvestan sukob između monaštva (naročito nekih njegovih mističkih konotacija) i zvaničnog bogoslovlja.

 


[7] Majendorf, Ibid.

[8] Berđajev, Nikolaj, Ruska ideja, Brimo, Beograd, 2001.

 

Tamo gde počinje mistika, tamo se završava sfera dogmatske jasnoće. Zato je veoma komplikovan odnos mistike i Crkve.[9]

„Monaštvo pravoslavnog Istoka, posebno svetogorsko, čuvalo je kao zenicu oka drevno hrišćansko, apostolsko i svetootačko duhovno iskustvo, liturgijsku svest rane Crkve i jevanđelski lik Bogočoveka Hrista.”[10] Zahvaljujući tome i načinu života, ono je ipak steklo veliki ugled u Crkvi, narodu i samom Carstvu. Već od VI veka kandidati za episkope su birani gotovo isključivo iz monaških redova.

Specifičnost monaške politike i ideologije, zasnovane na učenju da „Carstvo Božije nije od ovoga sveta” i njegovo protivljenje svakom kompromisu sa zahtevima „ovoga sveta”, dalo je u Vizantiji podsticaj bogoslovlju koje bi se moglo nazvati „monaško”. Ono je predstavljalo najdinamičniju i u najvećoj meri stvaralačku struju u vizantijskoj misli kao celini. Ono što se danas podrazumeva pod pravoslavnim etosom, pravoslavnom filozofijom života, tokom vekova je uobličilo istočno monaštvo, bilo da je reč o teologiji, bogosluženju, etici ili duhovnom iskustvu. Neki od najznačajnijih predstavnika ovoga bogoslovlja jesu: Evagrije Pontski, Makarije Egipatski, Diadoh, Jovan Lestvičnik (Klimakus), Maksim Ispovednik, Simeon Novi Bogoslov, Grigorije Palama.

Poznato je da je monaštvo vrlo rano u svom razvoju postalo raznoobrazan pokret. Između ekstremnog otšelništva Antonija Egipatskog i apsolutnog i organizovanog kinovitizma Pahomijevog[11], u istočnom hrišćanstvu je postojao čitav niz oblika monaškog života koji su se postepeno širili i na Zapad. Između pustinjaka (ermita), često nazivanih „isihastima” i kinovita, često je postojalo suparništvo, a ponekad i konflikt. Međutim, celokupan istočni monaški pokret ostao je ujedinjen u svom baznom „onozemaljskom” i u ubeđenju da je molitva, nezavisno od njenog oblika, osnovna i postojana sadržina monaškog života. Pri svemu tome, liturgički krug monaških službi je ostao apsolutni centar života monaške zajednice i obuhvatao je bar polovinu celokupnog monaškog svakodnevnog života.

U celini, monaška zajednica je učila Vizantince kako da se mole. Kinoviti su razvili liturgički sistem, koji je postepeno prihvatila celokupna Crkva i koji je danas poznat u Istočnoj Crkvi kao monaški red bogosluženja. Isihasti su stvorili tradiciju lične molitve i neprekidne kontemplacije. U jednom i u drugom slučaju, molitva je bila shvatana kao put za ostvarenje cilja hrišćanskog života. A taj cilj je učestvovanje u Bogu, theosis, zajedničarstvo sa oboženom ljudskom prirodom Hristovom u Duhu Svetom. Pošto teološki i duhovno nije bilo suprotnosti između otšelnika i kinovita, moguće je da se govori o jednom jedinstvenom monaškom bogoslovlju.

U formiranju rane monaške duhovnosti veliku ulogu je imao Evagrije Pontski. U njegovim Gnostičkim vekovima sadržana je sasvim jeretička hristologija i to objašnjava zašto je on bio osuđen od strane vaseljenskog sabora 553. godine. Dva najvažnija aspekta njegove misli jesu učenje o strastima i učenje o molitvi.

Prema Evagriju, istinita priroda „duha” treba da bude određena u Bogu i sve što ga odvaja od Boga je zlo. Na taj način, od pada ljudski duh je zarobljen samoljubljem koje rađa „misli”. „Misli”, u najgorem značenju reči, po Evagriju, izazivaju interesovanja za čulne stvari i odvajaju od Boga. Delujući na deo duše prijemčiv za strasti, one mogu da vode strastima. Ove strasti se svrstavaju u vrlo striktan jerarhijski red počinjući sa slučajnom privrženošću najneophodnijoj ljudskoj čulnoj potrebi hrani, a završavajući sa demonskom opsednutošću – samoljubljem.

 


[9] Videti o tome: Berđajev, Nikolaj, Duh i sloboda, naročito poglavlje „Mistika i duhovni put”, Logos, Ant, Beograd, 1998.

[10] Bulgakov, Ibid.

[11] Pahomije je osnivač prvog manastira.

 

Osam stepeni sačinjava ovaj jerarhijski poredak: proždrljivost, blud, sebičnost i škrtost, tuga, gnev, dosada, sujeta i oholost. Osnovni cilj monaške „vežbe” je potiskivanje strasti i postizanje stanja „bestrasnosti” – odvajanje čula i „misli” – što dovodi do mogućnosti uspostavljanja prvobitnog odnosa između duha i Boga. Počinjući sa osnovnim monaškim vrlinama, postom i bezbračnošću, život monaha može postepeno da obuzda ostale strasti i da dostigne istinitu odvojenost od strasti. Tada je sjedinjenje moguće pomoću molitve. Evagrije je bio taj koji je prvi stvorio izraz „molitva duha”, što će postati osnov vizantijskih isihasta.[12] Molitva je prava aktivnost duha. U ovakvom „stanju” molitve, duh je „gluv i nem” za svako opažanje čula. Prema Evagriju, molitva takođe znači da je duh u suštinskom jedinstvu sa Božanstvom.

Dok Evagrije identifikuje čoveka sa „intelektom” i shvata hrišćansku duhovnost kao dematerijalizaciju, njegov učitelj u Skitskoj pustinji, Makarije Egipatski (postoje spisi koji se njemu pripisuju), razume pod pojmom čoveka psihosomatsku celinu, opredeljenu za „oboženje”. Nasuprot Evagrijevoj origenističkoj i platonističkoj antropologiji, Makarije postavlja biblijsku ideju čoveka prema kojoj je najvažnije za „um” i za „dušu” da je čovekova sudbina u odvojenosti od tela. Iz ove antropologije sledi duhovnost zasnovana na realnosti krštenja i evharistije, kao puteva za sjedinjenje sa Hristom i za „oboženje” celokupnog ljudskog bića u svim njegovim aspektima, uključujući i telesni.

Po Makariju, Evagrijeva „molitva uma” tako postaje „molitva srca”. Centar čovekovog psihosomatskog života, srce, jeste „tabla na kojoj blagodat Božija urezuje zakone Duha”. Ono, međutim, može da bude i „grobnica” u kojoj „knez zla i njegovi anđeli nalaze pribežište.” Na taj način, ljudsko srce je ratno poprište između Boga i Satane, života i smrti. I monah, koji sav svoj život posvećuje molitvi, bira, u stvari,da bude poprište ove borbe, na direktan i svestan način. Zapravo, kad god se pomene srce, misli se na čovekovu unutrašnju ličnost, na “ja” u svoj njegovoj dubini.

Diadoh, episkop Foticije u Epiru, u V veku i učesnik na saboru u Halkidonu, autor je Gnostičkih poglavlja i još nekih manjih duhovnih radova. Krštenje je za njega jedini osnov duhovnog života. Inače, kao i Makarije, on smešta duh ili dušu u „srce”. Potpuno se slaže sa Makarijem tvrdeći da hrišćanin svesno doživljava, čak mora da doživi i „spoljašnje” (tj. ne samo Evagrijevo „intelektualno”) prisutnost Duha Svetog u svom srcu. Diadoh prihvata od Makarija da se monaška neprestana molitva sastoji od prizivanja imena Isusovog, ali Evagrijevo spiritualističko i apstraktno poimanje biva zamenjeno Diadohovom suštinskom orijentacijom prema ličnosti ovaploćenog Logosa i ponovnim naglašavanjem uloge koju je u biblijskom bogoslovlju igralo shvatanje „imena” Božijeg.

Jovan Lestvičnik, autor Lestvice, iguman manastira na Sinaju, jeste još jedan od velikih svedoka monaške duhovnosti bazirane na prizivanju „imena Isusova”. Jovanovo pozitivno učenje o molitvi, isto kao i učenje Makarija i Diadoha, usredsređeno je na ličnost i ime Isusovo; ono postavlja čisto hrišćanski temelj učenju o ovaploćenju i obuhvata celog čoveka, a ne samo njegov „duh”.

„Neka sećanje na Isusa bude spojeno sa tvojim disanjem: tada ćeš razumeti koristi isihije.” Kod Jovana termin „isihija” (tihovanje) i „isihast” označava sasvim specifičan pustinjački život usamljenog monaha, koji upražnjava „Isusovu molitvu”. Isihast je onaj koji kaže: „srce je moje čvrsto.” Isihast je onaj koji kaže: „ja spavam, ali srce je moje budno.” Isihija je neprestano proslavljanje i služenje Bogu. Isihast je onaj koji teži da živeći u telu opiše Netelesnoga.

 


[12] Majendorf, Jovan, Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, Kosmos, Beograd, 1983.

 

Terminologija kojom se služi Jovan, dobiće posebnu popularnost docnije među vizantijskim isihastima, u XIII i XIV veku, sa njihovom praksom da duhovnu molitvu povezuju sa disanjem. Nije nemoguće da je praksa bila poznata i na Sinaju u doba Jovanovo. U svakom slučaju, on razume „oboženje” kao zajedničarstvo celog čoveka sa preobraženim Hristom. U istočnoj hrišćanskoj duhovnoj tradiciji stalno se skreće pažnja protiv izazivanja figura u mašti koje su izvan srca. Monah se neprestano poziva da u sebi, u svom srcu, shvati objektivnu realnost preobraženog Hrista, koji nije ni slika ni simbol, nego realnost Božije prisutnosti u tajnama, nezavisno od bilo kakvog oblika i imaginacije.

U svom učenju o duhovnom životu, Maksim Ispovednik prihvata Evagrijevu hijerarhiju strasti i njegovo shvatanje o „bestrašću” kao cilju asketske prakse. Međutim, kod Maksima ljubav je shvaćena ne samo kao najveća vrlina, već kao jedini istiniti rezultat oslobođenja. Zbog „bestrasnosti” ljubav može biti savršeno jednaka za sve, pošto je ljudsko davanje prednosti nekome ili nečemu rezultat nesavršenstva. U krajnjem slučaju, ljudska ljubav u kojoj je neophodno uključen i elemenat želje (eros), mora da bude preobražena Božijom pomoći i da tako postane duhovna ljubav (agape).

Hrišćanski misticizam kod njega je prikazan sa tri stupnja mističnog uspinjanja: praxis, theoria, theologia, tj. pročišćenje intelekta, kontemplacija o univerzumu i jedinstvo sa Bogom. Međutim, treba istaći da prema izvornom hrišćanskom učenju o mističnom uspinjanju, onako kako ga zastupa sv. Maksim Ispovednik, čak ni jedinstvo sa Bogom (theosis), nije neko krajnje stanje, već samo proces duhovnog razvoja, „neprekinut rast do ’mere rasta visine Hristove’, prebivanje u ’saučestvovanju’ sa Duhom Svetim još u ovom sadašnjem životu.”[13]

U tom smislu, Maksim zauzima pozitivan stav prema čoveku, čija se krajnja sudbina ne sastoji u stapanju sa Božanskom suštinom, nego u „prirodnoj aktivnosti” koja je omogućena bogomdanom aktivnom ljubavlju. Potpuna nepristupačnost Božije suštine, postaje prema Maksimu, predmet hrišćanske vere i od fundamentalne je važnosti za duhovni život. Ukoliko je ljubav najviši cilj duhovnog života, čovek, budući ujedinjen sa Bogom, ostaje potpuno čovek u svojoj prirodi i delatnosti. Ali on takođe ima zajedničarstvo sa Božijom aktivnošću, koja jedina može da garantuje čovekovo potpuno oslobođenje od „strasti” i preobražava njegov eros u agape.„U vizantijskoj monaškoj duhovnosti ’slediti zapovestima’, tj. aktivnoj ljubavi, ostaće i uslov i neophodni aspekt vizije Boga.”[14]

Kod Makarija i kod Diadoha, naslućuje se identifikacija hrišćanske vere sa svesnim doživljajem Boga. Simeon Studit, nazvan „Novi Bogoslov” biće prorok te ideje u srednjevekovnoj Vizantiji. Njegovo delo obuhvata: Katihetske pouke (upućene monasima svete Mame, manastira gde je on bio iguman), Teološke i moralne rasprave, pedeset osam himni i više manjih radova. Simeon je bio jedinstveni zastupnik ličnog misticizma. On je u svojim delima usredsređen na realnost svesnog susreta sa Hristom. „Da, molim vas, – obraća se on svojim monasima – pokušajmo u ovom životu da Ga vidimo i sozercavamo (umno bogoviđenje – prim. autora). Jer, ako se nađe da smo dostojni da Ga čulno vidimo, nećemo videti smrti. Smrt neće imati vlast nad nama.” Simeon želi da razjasni da je Carstvo Božije, zaista postalo dostižna realnost, da ono ne pripada samo “budućem životu” i da u ovom životu ono nije ograničeno samo na „duhovnu” ili „intelektualnu” stranu čoveka, nego obuhvata njegovo celokupno biće. On piše: „Duhom Svetim vaskrsenje se dešava svima nama. Ne govorim ja samo o konačnom vaskrsenju tela. Hristos preko Svoga Duha Svetoga dariva čak i sada, Carstvo Nebesko.”

 


[13] Jerotić, Vladeta, Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Gutenbergova galaksija, Beograd, 2001.

[14] Majendorf, Ibid.

 

Da bi potvrdio da ovaj doživljaj Carstva Božijeg nije, u nekom smislu, ljudska „zasluga”, prosta i dužna nagrada za asketski podvig, Simeon podvlači njegov „iznenadni” i neočekivani karakter: „On je sav iznenada došao, neizrecivo se sjedinio, neiskazano spojio i bez mešanja se sa mnom pomešao, kao oganj i železo, i kao svetlost i staklo.” Evo šta on govori o toj svetlosti koju vidi u mističkom iskustvu: „Ova svetlost nije od sveta, niti bilo šta od sveta i nije tvar, pošto nije stvorena i prebiva izvan svih tvari, kao netvarna među tvarnim stvarima.” A evo kakvim rečima opisuje to mističko sjedinjavanje i slivenost sa Bogom: „Međutim, ako smo ja i Onaj, s Kojim sam se sjedinio, postali jedno, kako mogu nazvati sebe Bogom, koji je dvojak po prirodi i jedan po Ipostasi, pošto je dvojakim On mene sazdao? Učinivši me dvojakim, On mi je dvojako ime, kao što vidiš, dao. Pogledaj razliku: ja – čovek po prirodi i Bog po blagodati.”

Simeonovi stavovi su često nailazili na otpore, što je na kraju rezultiralo njegovim proterivanjem. Ipak, bio je rehabilitovan. Svoje poslednje godine proveo je u sastavljanju duhovnih spisa, jedinstvenih po svojoj mističnoj originalnosti, izvanrednoj poetičnosti, koji su imali veliki uticaj na kasniju vizantijsku misao, naročito na isihaste.[15] Po nekima, on je preteča sv. Grigorija Palame, jer se vidi da Simeon zastupa osnovno razumevanje hrišćanstva kao lični misticizam, lično zajedničarstvo sa Bogom, stanovište koje će zadržati isihasti.

Pri tome, u pravoslavlju, lični mistički doživljaj uvek ima karakter zajedništva. Hrišćanska mistika, prema rečima vladike Atanasija (Jevtića), „nije mistika pojedinaca, mistika elite, posebno obdarenih individua, nego je otvorena i namenjena svim ljudima, što opet ne znači da nije i lična. Ona je lična upravo zato što je zajednička, jer je i čovek istovremeno i ličnost i zajedničko biće, Crkveno biće. To je jedan od bitno novih kvaliteta hrišćanske mistike.”[16]

Radi se, zapravo, o staroj podeli na Boga filozofa i Boga mistike.[17] Ako je princip Boga kao ontološkog i moralnog savršenstva, podređenog Sudbini i oslobođenog ličnog, tipičan za Grke (što na svom vrhuncu ima Aristotelovu ideju o Nepokretnom Pokretaču); onda je hebrejstvo prvo uvelo Boga koji je strasno vezan za svet kroz čitavu istoriju. On je ovde lični Bog. I sam je ličnost. „Ne Bog filozofa,nego Bog Isaka, Avrama i Jakova” – kako glasi poznati Paskalov zapis. Ovde to nije, dakle, intelektualno pitanje, kao za Grke.

Grcima je, s druge strane, jevrejska misao bila primitivna i oni su to pokušali da dovedu u sklad sa svojim analitičkim, logosnim razmišljanjem. Tako će nastati gnosticizam kao visoko sofisticirani heterogeni pokret.[18] To će biti susret helenizma i hrišćanstva.[19]

 


[15] U tom smislu, on je jedan od retkih pravoslavnih mističara koji su, posle doživljenog mističkog iskustva posegli da opišu ova stanja i to u obliku visoko poetskih himni radosti, ljubavi i zahvalnosti Bogu: Zahvaljujem Tebi, što si Ti, sušti nad svima Bog, postao sa mnom jedan duh nesliveno, bezuslovno, stalno. „Osim gnoze, kod svih ovih mističara koji su stvarali (Plotin, Učitelj Ekhart, sv. Simeon Novi Teolog, sv. Francisko Asiški, sv. Jovan od Krsta, sv. Tereza Avilska), nesumnjivo je prisutan i eros, bez koga se, uostalom, ne može zamisliti bilo koji oblik stvaranja, religijski ili nereligijski”, Jerotić, Ibid, str. 152.

[16] Jevtić, Atanasije, Hrišćanstvo i mistika, Teološki pregled, 1997, br. 1.

[17] Videti o tome: Kustić, Živko, Velike religije svijeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1974.

[18] Videti o tome: Lakarijer, Žak, Gnostici, Gradac, Čačak, 2001.

[19] Dok će se gnoza, koja zapravo proističe iz mazdaizma, platonizma, mitraizma…, u periodu nakon 150. godine n. e., razvijati ka dualizmu helenizujući se i mitologizujući, dolazeći u sukob sa crkvenim Ocima, dotle će se vizantijski bogoslovi u znatnoj meri služiti grčkom filozofijom. Mnogi će kritikovati„helenizovano hrišćanstvo” grčkih svetih Otaca, međutim, neophodna nužnost da se preformuliše hrišćanska vera i da se o njoj ponovo razmisli u svetlu izmenjenih kulturnih obrazaca, naširoko je priznata, a napor grčkih svetih Otaca da hrišćanstvo formulišu u kategorijama helenizma, može u tom kontekstu da bude posmatran jedino kao pozitivan. „Vizantijsko bogoslovlje u stvari nije bilo ništa drugo nego neprekidni napor i borba da se izrazi tradicija Crkve u živim kategorijama grčke misli, tako da bi helenizam mogao da bude preobraćen Hristu,” Majendorf, Vizantijsko bogoslovlje, nav. delo.

 

No, tek s pojavom Hrista, čovekova ličnost je dobila mogućnost konačnog otkrivanja i afirmisanja. Zato hrišćanstvo priznaje večni značaj i večnu vrednost čoveka, individualne ljudske duše i njene sudbine. Ljudska duša postaje vrednija od celog ljudskog carstva. U duši se sadrži beskonačnost. „Hrišćanstvo se pojavilo u svetu pre svega kao religija ljudskog spasenja za večnost, i zato je ono puno pažnje za ljudsku ličnost, za ljudsku dušu, puno je brige o njoj – ono nikada ne može posmatrati čoveka kao prosto sredstvo i oruđe za nekakve ciljeve, kao prelazni momenat kosmičkog ili socijalnog procesa.”[20] Tek u hrišćanstvu je i moguće da individua postane ličnost, shodno personalističkoj hrišćanskoj religiji, te da se tako počne govoriti o čoveku „ne samo kao o odgovornom biću, jer je slobodno biće, već i o čoveku kao Božijem pomagaču ili saradniku, drugim rečima, o čoveku kao stvaraocu.”[21]

Hrišćanska svest je, dakle, zasnovana na priznanju izuzetnog značaja pojedinačnog i neponovljivog, individualnog u svom večnom značenju. Pojedinačni i neponovljivi lik svakog čoveka postoji samo zato što postoji pojedinačni i neponovljivi lik Hrista-Bogočoveka. U Hristu i kroz Hrista razotkriva se večni lik svakog ljudskog bića. U prirodnom svetu taj lik je razbijen i uvek se pretvara u sredstvo za „rodovske, prirodne procese”, kako ih naziva Berđajev. Samo je hrišćanskoj svesti svojstven istinski antropologizam, samo se u hrišćanstvu ostvaruje, kako zaključuje Sergij Bulgakov, ono čemu je težio antički svet kroz termin calocagatea, što predstavlja platonovski ideal – gde se u jedinstvu spajaju dobro i lepota.

Tako teološke implikacije monaškog duhovnog iskustva (čiju stvaralačku srž predstavlja isihastički pokret) vode „neposrednom izvornom bogopoznanju shodno kojem se Bog javlja i daje u zajedništvo čoveku svojim večnim i nestvorenim energijama (koje su sam lični Bog u svome dejstvu), pri čemu On ostaje svojom Božanskom suštinom neizmenjen i nepričastan, nesaopštiv i nedostupan.”[22] Monaška (posebno isihastička) teologija, tako je živa reinterpretacija biblijske istine o stvarnom bogootkrivenju i bogoopštenju (2. Pt. 1, 3-4; Jn 1, 1-3).

Od Jovana Lestvičnika, preko svetog Irineja Lionskog, Maksima Ispovednika, Jovana Damaskina i Simeona Novog Bogoslova, sve do Grigorija Sinaita i Grigorija Palame, svi crkveni Oci, imali su isto iskustvo i isti doživljaj hrišćanske mistike: kao susreta i sjedinjenja sa Bogočovekom Hristom i kroz njega i u njemu „viđenja i sozercanja, blagodaću Duha Svetog,”[23] lica Božijeg i punog zajedničarenja u životu Božijem. Na taj način, ukupna delatnost monaškog bogoslovlja, doima se, u svom primarnom teocentrizmu, kao suštinski antropocentrična, a srž je tog stvaralačkog napora – mistika.

 

(III) Mistika u Pravoslavlju

 

Reč „mistika” prvi put se može pronaći kod Pseudo-Dionisija Areopagita 533. godine, u dvema raspravama, od kojih je jedna o božanskim imenima, a druga o mističkoj teologiji.

 


[20] Berđajev, Ibid, str.155.

[21] Jerotić, Ibid, str. 150.

[22] Radosavljević, Jovan, Isihazam, Teološki pregled, 1985, br. 1-3.

[23] Jerotić, Ibid.

 

Grčka reč mysticos znači tajanstven, tajni, pa se pod mistikom najčešće podrazumeva težnja čoveka za nepoznatim, neobjašnjivim i tajanstvenim, kao i čežnja čoveka da se putem neposrednog opažanja i doživljavanja sjedini sa božanstvom. Tako je svaki misticizam baziran na verovanju u mogućnost saznanja onoga što je nedokučivo, kao i u mogućnost neposrednog sjedinjenja sa božanskim bićem.

Ako reč „mistika” nastaje od reči „tajna”, onda mistika može da bude shvaćena kao osnova religije i izvor stvaralačkog kretanja u religiji. Iz neposrednog i živog kontakta s poslednjom tajnom rađa se religiozno iskustvo. Zamrlost religioznog života se prevladava, a preporod religioznog života postiže – povratkom poslednjoj tajni bića, tj. mistici.

Još su paganske religije spominjale misticizam i imale značajno mističko iskustvo. Pre svega, to je onaj „naturalni misticizam” dionizijskih ili eleuzinskih misterija u Staroj Grčkoj, zatim misterija Izide i Ozirisa u Starom Egiptu, misterija orfičara ili misterija Mitre, kao i akosmički, panteistički misticizam apofatičke mistike azijskih religija, Kabala i jevrejska mistika ili vizionarstvo starozavetnih proroka. Ipak, najbliži hrišćanskoj ideji svakako su bili Plotin i neoplatoničari, koji govore o mističkom sjedinjenju čoveka s principom svega što postoji. Odbaci sve, da bi došao do svetlosti, premesti se u drugu ravan egzistencije. To je Plotin, ali to je i najava Dionizija Areopagita, koji kombinuje ideju bliskosti s Bogom preko molitve. Po njemu, Bog je toliko veliki da mu se možemo približiti jedino molitvom, a ne racio-m (što sledi iz učenja Aurelia Augustina). Sin je Reč. Sveti Duh je Ljubav. Otac nije statičan, već dinamičan. Kosmos pulsira, dakle i ljubavlju i razumom.

Uopšte, svi znameniti tvorci religioznog života, kulturni heroji svojih zajednica, imali su iskonsko mističko iskustvo, mistički susret licem u lice s Bogom i božanskim. U toj mističkoj dubini, slažu se ne samo konfesionalni tipovi hrišćanske mistike (istočno-asketski mistici kakvi su npr.: sv. Jovan Lestvičnik, sv. Makarije Egipatski, sv. Maksim Ispovednik, sv. Simeon Novi Bogoslov,s ve do sv. Serafima Sarovskog i u XX veku sv. Siluana Atonskog, rimokatolički mistici kao što su sv. Franjo Asiški, sv. Jovan od Krsta, sv. Tereza Avilska, pa i Majster Ekhart[24], zatim neobična mistika protestantskih vizionara kakvi su Jakob Beme ili Franc Bader,kao i ruska gnostička mistika jednog Vladimira Solovjova), nego i tipovi paganske mistike. Orfizam i Plotin, indijska mistika i sufizam, sv.Simeon Novi Bogoslov i sv. Jovan od Krsta, Ekhart i Beme, kao i Buda, slažu se u ponečemu među sobom, dovikujući se svojim naukama iz različitih svetova i vremena, često govoreći jednim te istim jezikom. To je neosporna činjenica ma kako ona bila neprijatna fanaticima konfesionalne mistike. Mistika je, tako, po svojoj prirodi, nadkonfesionalna, mada postoje konfesionalni tipovi mistike.

U vatrenom mističkom iskustvu apostola Pavla razotkrila se suština hrišćanstva, kao što je Sveti Duh pokazao svoje obitavanje u svetu preko sv. Serafima Sarovskog u novije vreme, u događaju koji opisuje trgovac Motovilov.

Mistika u pravoslavnoj veri jeste unutrašnje (mističko) iskustvo koje stičemo dodirom sa duhovnim, Božanskim svetom, a isto tako i unutrašnje (a ne samo spoljašnje) spoznaje našeg prirodnog sveta. Mogućnost mistike pretpostavlja prisustvo čovekove naročite sposobnosti neposredne, nadrazumske i nadčulne, intuitivne spoznaje koja se zove mistikom, pri čemu je valja razlikovati od jednostavnog raspoloženja koje se ograničava na jednu subjektivnu oblast – što je psihologizam. Naprotiv, mističko iskustvo ima objektivni karakter, ono pretpostavlja prevazilaženje svog egoizma, izlaženje iz granica svog individuuma i ulazak, kroz veru/spoznaju, u novu, onostranu realnost, te duhovni dodir ili susret.

 


[24] Dominikanac Denifl je pokazao da je Ekhart bio veći katolik nego što se u prvo vreme mislilo i da je u njegovim bogoslovskim traktatima bio čak u potpunosti tomist.

 

Baš kako filozof XX veka Martin Hajdeger, kod koga se Dekartovo i Hegelovo apsolutizovanje ega završilo skoro mističnim ozarenjem[25] (npr. kada je pisao da čovek nije „gospodar” Zemlje „bivstvujućih”, već je pastir bivstvovanja), smatra: da se istina bivstvovanja, kojoj razum i metafizika nemaju pristupa, može postići jedino u “skoku”. Kasnije će Karl Jaspers govoriti o „skoku u egzistenciju”, što će neki noviji Jungovi sledbenici kasnije tumačiti kao svojevrsni skok u veru; dok će francuski filozof Anri Bergson dokazivati egzistenciju Božiju baš na temelju mistike, koju je veoma cenio.

„Nebeskim viđenjima ispunjen je čitav život Pravoslavlja. Mistika je vazduh Pravoslavlja. Živeti u pravoslavlju znači sozercavati druge svetove. Bez toga sve ostalo gubi smisao… Bogosluženje sadrži ne samo uspomenu, nego i realnost spomenutih događaja. Onaj koji se moli saučestvuje u životu Gospoda, Majke Božije i svetaca i kroz to biva povezan sa nevidljivim svetom. Ovaj mistički realizam je opšta pretpostavka čitavog pravoslavnog bogosluženja izvan koje bi ono izgubilo svu svoju moć – da bude misterija bogoovaploćenja koja se zbiva.”[26] Zbog toga se bogosluženje u Pravoslavlju obraća, pre svega, mističkom osećanju, njemu govori i njega vaspitava.

Za mistiku je od velikog značaja, ako ne i najbitnije, pored svih drugih svetih tajni i molitvoslovlja, sveta evharistija koja je središte pravoslavne religioznosti. Primanje tela i krvi Hristove i sjedinjavanje u njima sa Hristom uvek je bilo, jeste i biće činjenica koja je izvor molitava i razmišljanja istinskih vernika. To je isto tako i posebno evharistijsko saznavanje Hrista koje sve više i više raste i širi se približavanjem Njemu, približavanjem spoljašnjim i unutrašnjim. Dovoljno je da se podsetimo žitija svetih koja svedoče da je i za njih pričešće svetim tajnama imalo izuzetnu vrednost, da su se i oni sami prosvetljavali pri ovoj radnji. Uopšte uzevši, u hrišćanskom životu, pričešćivanje svetim darovima jeste duhovna pobeda. Sveto pričešće je proživljeno čudo bogoovaploćenja, ono čoveka neprestano postavlja pred Božije lice i omogućava mu susret sa Hristom, koji mističkom jezom potresa njegovo biće. Čovek tako staje pred višu stvarnost koja ulazi u njegov život, a kroz to čovek postaje dostupan njenom delovanju. Sv. Simeon Novi Bogoslov zato objavljuje da je Carstvo Božije unutar nas i jeste sveto pričešće. Tu se vraćamo na početnu priču o „oboženju”, o theosis čoveka gde je čovek pozvan ne samo da „učestvuje” u Božijem životu, da „pozna” Boga, ili da bude „spasen”, nego da i sam „postane Bog”.

Termin „oboženje” savremenom čoveku izgleda nerazumljiv. Moguće je naći neke sličnosti sa pojmom „individuacioni proces” kod Karla Gustava Junga, proces koji se kod Junga zasniva najpre na prepoznavanju i ovladavanju svojom Senkom, „neželjenim bratom” u nama, koji nije samo individualno-nesvesnog porekla, već je i arhetip „kolektivno nesvesnog” čoveka i čovečanstva. Kako zaključuje vrsni poznavalac Jungovog sistema, Vladeta Jerotić, radi se, zapravo, o večnom Kainu u svakom čoveku „koga Bog pita, a od Božijih vremena do danas pita svakog čoveka njegovo nesvesno: Kaine, gde ti je brat Avelj?”

No u istorijskoj stvarnosti, kao da stvarni početak ovog, „individuacionog procesa” pada u vreme dolaska Isusa Hrista u svet, u vreme koji mnogi istaknuti mislioci i na Zapadu i na Istoku, smatraju prekretnicom u istoriji, jer je tek sa njim, bar prema hrišćanskoj filozofiji, čovek dobio šansu za dovršetak svog individuacionog procesa.

 


[25] U moderno vreme dosta se lome mišljenja filozofa u vezi sa pitanjem:da li je Hajdeger na kraju, zapravo, mistik, tj. da li je on tip stvaralačkog mističara ili mističara koji stvara. U novije vreme se zaboravlja da je jedan od najuticajnijih savremenih filozofa, Žak Derida, pred smrt usmeno izražavao odricanje od sopstvenih poststrukturalističkih filozofskih načela, posredno ukazujući da bi se odgovor trebao potražiti u području mističnog.

[26] Bulgakov, Ibid.

 

„Paganska mistika se probijala ka duhovnosti, ali je nije dostizala” – veli Berđajev. Već u Starom Zavetu je sve to naslućeno u slici obraćanja Boga Mojsiju nezapamćenim rečima: „Ja sam onaj koji jesam!” (Ešijeh ešer ešijeh). Do tada nečuvene reči, koje anticipiraju, ne samo buduću individuaciju čoveka, već i otklanjaju panteistički odnos čoveka prema Bogu kao odnos Ja-Ono, podstičući ga na zasnivanje novog temelja dijaloškog odnosa Ja-Ti.

I opet – theosis! Ovaj termin se ne može prevesti ni na jedan savremeni jezik. Ipak, njegovo značenje je relativno jednostavno. Naime, primera radi, svetogorski monasi, isihasti, verovali su oslanjajući se na sveukupno pravoslavno Predanje, da se Bog ovaplotio, utelovio, očovečio samo zato da bi se čovek obožio, obesmrtio, postao Bog po blagodati. Zato isihastički metod – praksa umne molitve, molitve Isusove, stoji u samom središtu pravoslavne mistike. Čovek je po svojoj prirodi tvar, stvorenje, smrtno i prolazno biće, ali u njemu postoje neki božanski postulati i mogućnost da kroz Hrista zadobije besmrtnost.

Jedno od najdubljih određenja prirode mistike dao je Nikolaj Berđajev – mistika je, po njemuu, prevladavanje tvarnosti. U mističkom iskustvu, naime, nema više nesavladivog dualizma: natprirodnog i prirodnog, božanskog i tvarnog; u njemu prirodno postaje natprirodno, a tvarno se obožuje. „Ali prevladavanje tvarnosti, apsolutno sjedinjenje sa Bogom ne znači iščeznuće čoveka i razlike dvaju priroda. Prevladava se samo tvarno ništa. Mistika je zapravo učenje o prevladavanju prirodnog, tvarnog bića, učenje o putevima oboženja čoveka i sveta.”[27] To je, doduše, svojstveno svakoj mistici svih veroispovesti. Ovde se uspostavlja druga jedna distinkcija, ona između religije i mistike. U stvari, religiozna pobožnost je zasnovana na distanci, na dualističkoj suprotnosti između Boga i čoveka, Tvorca i tvorevine i na doživljaju svoje tvarne ništavnosti. S druge strane, mistika pokazuje da između Boga i čoveka ne postoji jaz i da transcendentna suprotnost Boga i čoveka, kao i svest o tvarnoj ništavnosti, nije i konačni izraz tajne života i bića. U mistici tako sve postaje unutrašnje, sve se sabira unutra, nema više ničeg spoljašnjeg. Mistika oslobađa od prirodnog i istorijskog sveta i u isto vreme ga spašava, skupljajući sav materijalno-prirodni i istorijski proces u duh. Ono što je u religiji, u bogoslovlju, u kultu, bilo samo simbolično i označeno kroz plot, to u mistici postaje realistično, stvarno, stvarnije od same stvarnosti. Mistika, tako, prevladava simbolizam i tvar, samo je u njoj božanski život.

Jer šta su, ako ne prevladavanje tvarnosti, zapisi sv. Simeona Novog Bogoslova: „On (Tvorac) će i telo tvoje učiniti netruležnim i učiniće te Bogom po blagodati, sličnim Praliku… I ruke su moje najnesrećnijeg i noge su moje – Hristos. Ja sam žalostan – i ruka Hristova i noga Hristova. Ja pokrećem ruku i ruka je moja sav Hristos, jer Božanstvo Božanstva se slilo sa mnom nerazdvojno, pokrećem nogu i ona evo blista kao On.”

U takvoj ekstatičkoj mistici, opisuje se, zapravo, stanje prosvetljenja i oboženja tvari – prevladavanje tvarnosti. To isto stanje se opisuje i u onoj poznatoj besedi Motovilova sa sv. Serafimom Sarovskim, kada je, budući u Duhu Svetom, video Starca, miomirisnog, kako sija i luči svetlost. Katolička mistika jednog Jovana od Krsta, mada drugačija od pravoslavne po svom tipu, takođe govori o prevladavanju tvarnosti. Stanje union divine [28] o kome govori sv. Jovan od Krsta i katolička mistika, je u stvari to isto prevladavanje. I Učitelj Ekhart govori o istom: „Lažno biće je s one strane Boga, s one strane razlike. Tamo sam ja bio samo ja, tamo sam želeo samog sebe i video samog sebe kao onog koji je stvorio upravo ovog čoveka.

 


[27] Berđajev, Navedeno delo, str. 163.

[28] Božansko sjedinjenje (fr.).

 

Tamo sam ja prauzrok samog sebe, mog večnog i vremenitog bića. Samo u tome sam se rodio… Po večnoj suštini mog rođenja, ja sam oduvek bio, jesam i biću u večnosti… U mom rođenju bile su rođene dve stvari; ja sam bio svoj prauzrok i prauzrok svih stvari. I želeo bi da ne bude ni mene ni njih. Ali kada ne bi bilo mene, ne bi bilo ni Boga.” Ovde, dakle, imamo i konačno prevladavanje razlike između Tvorca i tvorevine, između Boga i čoveka, u poslednjoj dubini mističkog gnosisa. Slično tome veli i Angelus Silezius: „Ja treba da budem Reč u Reči, Bog u Bogu… Svaki hrišćanin treba da bude taj isti Hrist… Ko Boga želi, treba da postane Bog… Bog prima samo Bogove!”

Naravno,ovo je specifični jezik mistike, koji je neprevodiv na jezik metafizike ili teologije, na jezik razuma. To je opis mističkog puta. „Neka racionalna teologija i racionalna metafizika tačno govore o transcendentnom bezdanu između Tvorca i tvorevine,između natprirodnog i prirodnog sveta. Nadrazumska mistika ne manje tačno govori o mogućnosti prevladavanja tog transcendentnog bezdana. I jedna istina ne poriče drugu. Obe izražavaju samo različite momente puta, razna stanja iskustva.”[29]

U tom smislu, dakle, mistika je dublja od bogoslovlja, mada svako bogoslovlje ima svoju mističku srž. No, pozitivna religija je uvek okrenuta prirodno-istorijskom životu naroda, uvek ima socijalnu prirodu; ona je na neki način socijalna činjenica, jer uređuje život ljudskih masa, čak se i njen izvor može tražiti i u društvu. Mistika je, s druge strane, ezoterika religije. Ona je tajanstvena. Religija mora postojati radi svih. Mistika može postojati i radi nekolicine. Ona je, prema tome, aristokratična po svojoj prirodi. Zato je mistika osnov koji hrani religiju. Religija slabi kada se kida veza sa ovim osnovom.

Pravoslavlje poseduje tu živu realnost mistike. Ono, kako veli Sergij Bulgakov, ima viđenje „umne lepote”, kojoj duša traži puteve približavanja. To je ono platonovsko nebesko carstvo ideja, uz hrišćansku korekciju na tradicijskom nizu, shvaćeno kroz likove anđeoskog sveta, duhovno „nebo” (Knjiga Postanja), koje se ogleda u zemaljskim vodama. To je ideal koji leži s one strane dobra i zla u njihovoj razdvojenosti. To je ona „tavorska svetlost” koja svetli neugaslim sjajem zemaljskim bogotražiteljima i koja ih zove iza granica sadašnjeg života, njegovom preobražaju.

„Hristov lik svetli hrišćanskoj duši i ukazuje joj jedini ispravan put života, osim koga nema boljega, put kojim se postaje ‘saobrazan’ Hristu, kako bi se „izobrazio” u nama Hristos.”[30] Ali, Hristov lik je univerzalan i sveobuhvatan, tako da u njemu svaka duša na svoj način traži vlastiti lik. U tom smislu svaki narod ili čak svaki čovek ima svog Hrista. Katolički svet je, na primer, sa najvećom silinom prihvatio Hristovo čoveštvo, patničko i raspeto. Raspinjati se zajedno sa Njim i zajednički proživljavati muke na krstu, jeste jedan od najbitnijih elemenata u mistici katoličanstva. Otud potiče stigmatizacija koja je potpuno nepoznata i neprihvatljiva u pravoslavnoj mistici. Katolička mistika je više hristocentrična i antropologična. Tu je više razrađen čovekov put, pravac njegovog uzdizanja, te je racionalni element znanja, svesti i samosvesti prisutniji i naglašeniji. Taj put je ovde veoma dobro razrađen i organizovan, na njemu se obavezno prolazi kroz ono što je sv. Jovan od Krsta nazivao nuit obscure, „tamna noć duše” ili „mračna noć”, što je pojam nepoznat pravoslavlju. Tome bi jedino možda, odgovarao pojam „božanskog primraka”, kao doživljaja privremene napuštenosti od Boga u pojačanoj svesti mističara o svojoj grešnosti (prema svetom Grigoriju iz Nise, Pseudo-Dionisiju Areopagitu i sv. Isaku Sirinu).

 


[29] Berđajev, Ibid, str. 166.

[30] Sv. Teofan Zatvornik, Obitavanje bezgraničnog u srcu, Izvodi iz Dobrotoljublja, Manastir Hilandar, 1997, str. 19.

 

Ipak i pravoslavna i katolička mistika su hrišćanske mistike. Hrišćanski svet je u mističkoj dubini jedinstven. Samo su ova dva sveta pošla različitim duhovnim putevima. Možda bi neka kazivanja Ekhartova ili sv. Jovana od Krsta mogla da približe ova dva puta: kada Majster Ekhart piše da je „mistička realnost izvan dobra, pravičnosti ili čak i egzistencije,” ili kad sv. Jovan od Krsta kaže da je mistička kontemplacija nadahnuto saznanje Boga koje dušu prosvećuje i u isto vreme je raspaljuje u ljubav. „Bog na neobičan način može da ulije ljubav i da je pojača, a da pri tom ne uliva i ne uvećava jasno znanje.” Uostalom, sam Hristos na sebi ispunjava svoje zapovesti i na to poziva sve one koji pate, jer on u vreme svoje patnje prestaje da stvara čuda i upravo tu se iskazuje Njegova najvažnija veličina.

Pravoslavna mistika je, s druge strane, „sabiranje blagodati Duha Svetog.”[31] To je mistika Duha Svetog. U njoj se iznutra preobražava i obožuje ljudska priroda. Čovek postaje nova tvar. Pravoslavna mistika je okrenuta preobražaju tvari. To je mistika srca kao centra duhovnog života. Um je potrebno smestiti u srce i samo se tada postiže duhovna celovitost. Hristos ulazi u srce i kroz ohristovljenje srca menja se cela ljudska priroda.

Pravoslavnoj mistici, koja se razvijala u vezi sa svetim pričešćem, strana je čulnost i na svaki način se teži izbacivanju uobraženja kojim se čovek trudi da čulno doživi i predstavi duhovno. Dovoljni su oni likovi koje daje crkvena molitva i ikona, zajedno sa jevanđeoskim likovima, kako bi se duhovno napredovalo, jer ono što dolazi od ljudskog uobraženja opterećeno je subjektivnošću i što je još gore, čulnošću, pa zbog toga samo šteti, a nikako ne koristi.[32]

Istočno hrišćanstvo poređeno sa zapadnim, ima više onostrani lik. Zapad je praktičniji, Istok je kontemplativniji. Sa ovim je povezan kontemplativni karakter istočnog monaštva. Sve potiče, zapravo od kapadokijskih otaca gde je predstava o theologia, što je kasnije usvojeno i u Vizantiji, bila suštinski neodvojiva od theoria (kontemplacija). „Na taj način istočno bogoslovlje nije moglo da bude, kao što je to bilo na Zapadu, racionalna dedukcija iz otkrivenih premisa, tj. iz Svetog Pisma, ili iz postavki nekog crkvenog učenja. Pre je to bila vizija koju su doživeli svetitelji, a čija je autentičnost, naravno, morala biti proverena svedočenjem Svetog Pisma i predanja. Ne radi se o tome da je racionalni dedukcioni proces bio sasvim eliminisan iz bogoslovske misli. Međutim, za Vizantince je on predstavljao najniži i poslednji pouzdan nivo bogoslovlja.”[33]

Pravoslavlje, takođe, ne poznaje tu raznolikost monaškog života u njegovim različitim „redovima” (ovaj se izraz u pravoslavlju ne upotrebljava), kakvo je svojstveno katolicizmu. „U dvojnoj formuli, kojom se određuje karakter zapadnog monaštva: laborare et orare, u pravoslavlju se delovi premeštaju u obrnuti poredak:

 


[31] Sv. Dimitrije Rostovski, Ibid.

[32] Berđajev inspirativno uočava da je pravoslavna mistika zapravo srodnija nemačkoj nego latinskoj katoličkoj mistici, mada je, kako sam zaključuje manje gnostična. Jer i nemačka mistika je u znatnoj meri katolička. Ekhart i Angelus Silezijus su katolici, dok je jedino Jakob Beme luteran. Nemačka mistika predstavlja „otkrivanje prirode duha… ona je uronjena u dubinu duha i zato se nalazi s one strane protivrečnosti prirodnog i nadprirodnog” (kod Bemea taj odnos prelazi u odnos svetlosti i tame). Tako nemačka mistika ostaje izvan podela na klasične tipove pravoslavne i katoličke mistike. Međutim, mistika profetskog, kako je Berđajev po Hajleru naziva, apokaliptičkog tipa (za razliku od konzervativne sakramentalne mistike), rađa se pre svega na ruskoj pravoslavnoj osnovi kroz pravoslavno-gnostičko-reformatorsku delatnost Berđajeva, Bulgakova, Mereškovskog, Florovskog, Solovjova itd.

[33] Majendorf, Ibid.

 

orare et laborare.[34] Ovo je koliko toliko prihvatljivo i u zapadnom monaštvu, ali ono ipak zadržava razliku između delatnog i kontemplativnog hrišćanstva. Kontemplacija je na Zapadu svojstvena samo pojedinim redovima, a na Istoku je opšta. Tu je monaštvo „prihvatanje anđeoskog lika”, tj. odlazak iz sveta i služenje njemu molitvom i podvigom, a ne vojevanjem u svetu poput sv. Ignacija de Lojole, osnivača jezuita. U Vizantiji je istiniti bogoslov bio onaj koji je sam video i doživeo sadržinu bogoslovlja. Zbog toga je Simeon Novi Bogoslov nazivao uljezima episkope koji nisu imali viziju. Smatralo se da bogoslovski doživljaj pripada „duhovnom oku”, koje obuhvata celoga čoveka: intelekt, emocije, pa čak i čula, u dodiru sa Božanskom suštinom. To je i bila početna sporna tačka u debati između sv. Grigorija Palame i Varlaama iz Kalabrije, kojom su otpočeli bogoslovske sporove u XIV veku.

Pravoslavna mistika pretpostavlja surovi asketski podvig, opisan dobrim delom u svetootačkoj literaturi sakupljenoj u Dobrotoljublju, herojsku borbu protiv starog Adama u nama. U isto vreme, pravoslavna mistika je bela, svetla, radosna, njoj se otkriva tajna Božijeg stvaranja, a Blagodat Duha Svetoga sabira se kroz smirenje a ne kroz patnju „tamne noći”.

Klasični obrazac pravoslavne mistike u stvari predstavlja praksa umno-srdačne molitve Isusove.

Pođimo sada mističkim putem jednog od najzanimljivijih verskih pokreta celokupne religije i posebno vizantijske epohe.

 

(IV) Šta je zapravo isihazam?

 

O isihazmu ili palamizmu još uvek postoje brojne kontraverze i sporovi, kako između naučnika i teologa različitih konfesija, tako i unutar iste konfesije, iako su neslaganja sve manja posle objavljivanja Omilija i drugih izvornih spisa sv. Grigorija Palame od strane Solunskog univerziteta i obimne literature. Koliki su Palama i isihastički monasi izazvali interes u ovom veku možda najbolje svedoči podatak da je o njima objavljeno blizu 500 studija i članaka i više doktorskih disertacija, od kojih je naročito poznata postala disertacija Jovana (Džona) Majendorfa, odbranjena na Sorboni.[35]

Šta je, zapravo isihazam i u čemu se sastoji suština isihastičke filozofije, koja toliko zaokuplja pažnju savremenog sveta?

Grčka reč isihazam (hesihia), u značenju unutrašnji mir, spokoj, tihovanje, na slovenskom jeziku je prevedena rečju molčanie, a u srpskom jeziku pogodan je prevod oca Justina Popovića, koji je ovu grčku reč preveo rečima molitveno tihovanje. Dakle, u užem smislu, ova reč označava tišinu, unutrašnje spokojstvo, način asketskog podviga i molitvenog, mističnog života podvižnika, metod molitve i opštenja sa Bogom.

Što se tiče samog pokreta isihasta, njegovo vrlo staro poreklo vuče korene iz ranih monaških centara hrišćanskog Istoka: Kapadokije, Egipta, Sinaja… Doduše, pravi procvat je projavljen u XIV veku kao širok monaško-crkveni pokret, na Svetoj Gori. I to nije slučajno. Naime, XIV vek je doneo i Istoku i Zapadu krupne promene, previranja i trvenja u svim oblastima života. Kidali su se sami koreni hrišćanske vaseljene. Rušio se jedan i nastajao drugi, sasvim novi svet, koji će udariti temelje savremenoj civilizaciji. Zato se ovaj često naziva vekom velikog „preporoda”, „paleološkim preporodom” na Istoku i „preporodom italijanske renesanse” na Zapadu.

 


[34] Bulgakov, Ibid.

[35] Od naših autora, treba pomenuti disertaciju na ovu temu mitropolita Amfilohija (Radovića) koja je odbranjena na Atinskom univerzitetu.

 

„Posle više vekova tada su se susreli i upoznali hrišćanski Zapad i hrišćanski Istok, istina, pod tragičnim okolnostima. Bila je to, sa ove distance posmatrano, izgleda, poslednja šansa da se ponovo pomire i sjedine. Ispostavilo se, međutim, da su se tada definitivno i nepovratno razdvojili, otuđili jedni od drugih, ostajući nadalje kroz vekove dva neprijateljska tabora.”[36] U tom XIV veku se sa sigurnošću nazirao neminovni, skori kraj vizantijske imperije i mračni vekovi ropstva balkanskih naroda, slabljenje jedinstva i saborne svesti pravoslavnog sveta, jačanje separatističkih ideologija, gušenje pravoslavne kulture i stvaralaštva.

Ipak, baš tada, u takvim smutnim vremenima, prepunim iskušenja i patnji, Sveta Gora je, sa svojim duhovnim iskustvom, „uspela da sačuva i stalno obnavlja autentično hrišćanstvo, jedinstvo i sabornu svest pravoslavlja, celovitu punoću života i Istine, ali i duh Vizantije.”[37]

KH

Upravo tu, na Svetoj Gori, u XIV veku se javljaju isihasti. Pomenuto je da ovaj pokret ima veoma staro poreklo. Svoju preistoriju, zapravo, ima u judejsko-biblijskoj apokalipsi, u religioznoj filozofiji srednjeg i novog platonizma. Međutim, isihazam, kao posebna filozofija, poseban životni stav i pogled na svet, nastao je i razvio se tek u hrišćanstvu i to uglavnom na Istoku. Njegovi počeci se nalaze u ranohrišćanskom monaštvu: egipatskom, persijsko-palestinskom, sinajskom. On potom preko Male Azije i Carigrada stiže na Svetu Goru i Balkan, gde doživljava svoj procvat u XIV veku. Za vreme Lazarevića on se širi u Srbiju, a potom na severoistoku u Vlašku, Moldaviju i Južnu Rusiju. U XVIII veku se preko Pajsija Veličkovskog ponovo vraća na Svetu Goru. Krajem XIX i početkom XX veka, svoj procvat ponovo doživljava u Rusiji kroz tzv. „starčestvo”, čiji su najizrazitiji predstavnici bili sv. Serafim Sarovski, sv. Jovan Kroštantski, sv. Makarije Optinski, sv. Ignjatije Brjančaninov i drugi starci iz Optine pustinje, koji su imali ogroman uticaj i na rusku književnost, naročito na Dostojevskog, Gogolja, Homjakova, Solovjova, Pavla Florenskog itd.

U Vizantiji su isihastima od davnina nazivani kaluđeri koji su u potpunoj povučenosti i tišini vodili strog pustinjački život. Još je Jovan Lestvičnik, moguće je,  poznavao praksu isihastičke meditacije kroz molitvu, a naročito Simeon Novi Bogoslov, koji se smatra pretečom isihazma, stoga što postoje određene bliskosti u njihovoj nauci i praksi. Međutim, u XIV veku, isihazam dobija karakter jedne posebne mističko-asketske struje. U stvari, pravi osnivač isihastičkog pokreta bio bi sinajski kaluđer Grigorije, koji je tridesetih godina XIV veka obišao vizantijske zemlje, propovedajući svoje mističko-asketsko učenje. Učenje Grigorija Sinaita naišlo je u vizantijskim manastirima na jak odjek. Naročito je veliko oduševljenje bilo na Svetoj Gori. Ovo staro žarište vizantijskog pravoslavlja sada je postalo središte isihazma.

Najviši cilj kome su isihasti težili bila je vizija Božanske svetlosti. Taj cilj se postizao putem određenih asketskih metoda. Neki su smatrali ove metode kao povratak prvobitnom monaštvu, međutim, one se pojavljuju samo u specifičnim, pisanim dokumentima kasnog XIII i XIV veka. Detaljno ih je opisao izvesni Nikifor Isihast, danas nepoznati autor čiji se Metod svete molitve i pažnje pripisuje u nekim manuskriptima Simeonu Novom Bogoslovu ili Grigoriju Sinaitu. Bez sumnje je metod bio dobro poznat pošto Grigorije Palama navodi kao njegove pristalice takve velike ličnosti Crkve kao što su patrijarh Atanasije I i Teolept, mitropolit filadelfijski. Naime, isihast je morao da, potpuno povučen, u određenom stavu, postigne „pažnju” (prvi uslov autentične molitve) koncetracijom uma „u srce”, zadržavanjem disanja i stalnog ponavljanja tzv. Isusove molitve: Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj mene grešnog.

 


[36] Berđajev, Ruska ideja, nav. delo.

[37] Majendorf, Ibid.

 

Postepeno bi ga obuzimalo osećanje beskrajnog blaženstva i on bi ugledao neku nadzemaljsku svetlost, onu istu Božansku svetlost, koja se prikazala Isusovim apostolima na Tavorskoj Gori.

„Isihastičko praktikovanje molitvenog, sabranog, kontemplativnog života (…) započinje pokajanjem i svestranim podvizima za očišćenje duše i tela od strasti i za sticanje blagodatnih vrlina, a nastavlja se stalnim, produbljenim praktikovanjem unutrašnje umno-srdačne molitve Isusove (što može ali ne mora uključivati i određenu psihosomatsku tehniku), kao i učešćem u zajedničkom evharistijskom životu crkve. Plod takvog podviga je realno iskustvo oblagodaćenja svega čoveka, stvarni doživljaj viđenja i telesnim očima božanske nestvorene svetlosti, poput apostolskog na gori Tavoru prilikom Hristovog preobraženja.”[38] Tu se lako može pronaći paralelizam u nehrišćanskoj duhovnoj praksi na Istoku, naročito zoroastrizmu i njihovoj veri u Večnu Vatru. Glavni predstavnici isihazma XIV veka su bili jednodušni u izjavama da ovaj psihosomatski metod nije sam sebi cilj, već korisno sredstvo da se čovek dovede bukvalno „u stanje pažnje,” spreman da primi Božiju blagodat, naravno, pod uslovom da je to zaslužio ispunjavajući zapovesti i pre svega, da je to Božija volja. Ako se ne trudimo da ispunimo zapovesti Hristove, uzaludno će biti i prizivanje Njegovog imena. Molitva nije stvar intelekta, ili ne samo intelekta, tako da sam razgovor na duhovne teme nije dovoljan za duhovni život, kako se često misli. Mi moramo uporno i istrajno da vodimo duhovni život da bismo se konačno sjedinili sa Bogom. Dakle, u Isusovoj molitvi nema ničeg automatskog.

U njoj takođe nema ničeg magijskog. Uopšte, svako mističko učenje, pa i isihastičko ima, pre svega, duhovnu prirodu, dok magija ima naturalističku. Mistika je opštenje s Bogom, a magija s duhovima prirode i njenim elementarnim silama. Zato magija nikada ne može prodreti do božanske osnove sveta. Čak se može reći da je mističko iskustvo duhovno oslobađanje od magije prirodnog sveta. Doduše, magijske energije prirode deluju svuda oko nas. Čak je i tehničko-tehnološka evolucija suštinsko magijske prirode i porekla, jer u njenoj pozadini leži magijska psihologija pokoravanja prirodnih sila. Mistika se dovodi u vezu sa magijom, najčešće, preko lažne mistike: naturalističke ili psihološke, mistike prirode i mistike duše. Nijedan od ovih tipova mistike ne vodi, međutim, istinskoj dubini mističkog iskustva, koje je uvek duhovno iskustvo – mistika Duha!

Kroz Isusovu molitvu, koja predstavlja srž hrišćanskog života u Crkvi i pravoslavne mistike, Isus proniče u naše srce i cela naša priroda se prosvetljava, obožuje kroz primanje Duha Svetog. Molitva Isusova, tako je metod mističke koncentracije da bi se došlo do mogućnosti da se ostvari ono što apostol Pavle zahteva: „Molite se u Duhu u svako doba, i uz to, bdite sa svakom istrajnošću”(Ef. 6, 18). I da je bolje moliti se kratko i sa pažnjom: „Volim reći pet reči umom svojim, negoli hiljade reči jezikom” (1. Kor. 14, 19).

Isihasti su, dakle, svoje učenje utemeljili na živom opitu kroz Isusovu molitvu, ali su ga i preuzeli od duhovnih Otaca koji su iz svog vekovnog iskustva utvrdili da je među svim prizivima za postizanje neprestane molitve i života u Duhu, najprostije, a istovremeno i najuspešnije – Isusova molitva. Takođe, ona ima, za razliku od mišljenja mnogih, koren u Svetom Pismu. Sam Hristos uči da se u svako vreme treba moliti i to prizivajući njegovo ime: „Dosad ne iskaste ništa u ime moje.Zaista,zaista vam kažem da šta god zaištete od Oca u ime moje, daće vam… I ako što zaištete u ime moje, ja ću učiniti. Ištite i dobićete, da radost vaša bude ispunjena” (Jn. 16, 23-24; 14, 13-14).

 


[38] Radosavljević, Jovan, Ibid.

 

Uostalom, oblik ove molitve nije ništa drugo nego molitva carinika koju ovaj upućuje Gospodu u Jerusalimskom hramu. Ovako glasi ta priča: „Dva čoveka uđoše u hram da se mole Bogu, jedan farisej, a drugi carinik. Farisej stade i moljaše se u sebi ovako: Bože, hvala ti što nisam kao ostali ljudi: grabljivci, nepravednici, preljubnici, ili kao ovaj carinik. Postim dvaput u sedmici; dajem desetak od svega što steknem. A carinik izdaleka stajaše, i ne htede ni očiju uzdignuti nebu, nego se bijaše u prsa svoja govoreći; Bože, milostiv budi meni grešnome. Kažem vam, ovaj otide opravdan domu svome, a ne onaj. Jer svaki koji sebe uzvisuje poniziće se, a koji sebe ponizuje uzvisiće se”(Lk. 18, 10-15).

Razlika koju sv. Grigorije Palama pravi između Božije suštine i Božije energije, veoma je karakteristična za shvatanje isihastičke mistike. Božija energija deluje u čoveku i u svetu i preliva se u tvorevinu. Veoma je tipično za ovo učenje, kao i za istočnu patristiku u celini, da ne postoji takav strašan jaz, takva oštra suprotnost između prirodnog i neprirodnog, kao što je to slučaj s katoličkom svešću koja je pretrpela jak uticaj sholastike. Tomistički sistem, tako, ima tendenciju da tvrdi da osim natprirodnog, s jedne strane, i grešne i zle prirode s druge strane, postoji i prirodno kao neutralno, vanbožanstveno. Otud strah od intuicije misticizma, od platonističkog ontologizma, kao proboja između prirodnog i natprirodnog. Na toj osnovi, nemoguće je razumevanje delovanja Božijih energija u svetu. Ostaje neshvatljiv preobražaj sveta. To je neotkrivenost Duha Svetog. Baš na toj Trećoj Ipostasi Svete Trojice, zasniva se isihazam, koji je usisao u sebe duh platonizma.

432px-Grigorios_Palamas

Ovo učenje nikad nije zastupalo potpunu vanbožanstvenost prirode. Obezvređivanje tvari može biti samo obezvređivanje greha koji je u tvari, a ne i Božije tvorevine kao Božije zamisli. Naš prirodni svet je grešan i u svojoj grešnosti on je nebožanstven. No, istinski svet je svet u Bogu. Tvarnost se može prevladati. Tvarni svet može biti obožen, a to oboženje može biti samo delo blagodati i slobode. Jer da je u početku stvoren oboženi svet, onda on ne bi ni znao za slobodu. Pobeda nad grehom i zlom u sebi, predstavlja oboženje ljudske tvari (i tu je ovo učenje jedinstveno, jer ono jedino spašava i telo, mada je to u skladu i sa biblijskim zapisom) kao preduslova za oboženje tvari uopšte. Zli, lažljivi prirodni svet tad prestaje da postoji i otkriva se priroda u Bogu. I samo u Duhu Svetom se otkriva ta božanstvenost sveta koji je preobražen, obožen, kao Hristos na Gori Tavorskoj. To što je božanstvenost sveta kao njegova jedina, dubinska realnost, nedovoljno otkrivena u civilizaciji u njenom istorijskom razvoju, posledica je toga što je Duh Sveti nedovoljno otkriven.

To je i u Palamino vreme potvrđeno. Upravo verovanje isihasta u večitu vidljivost tavorske svetlosti, u konačni preobražaj tvarnog sveta, kao i asketske metode koje su oni primenjivali da bi postigli sve to ličnim opitom, naišlo je na protivljenja, negodovanja, pa čak i podsmehe.

 

(V) Spor

 

Prvi je ustao protiv isihazma monah iz Kalabrije, italo-grčki filozof Varlaam, veoma učen čovek, ali čovek nemirna duha, u kome je bila prisutna tipično vizantijska strast za apstraktnim umovanjem. On je došao u Carigrad da se meri s najjačim predstavnicima vizantijske nauke, ali je podlegao u javnoj diskusiji s učenim Nićiforom Grigorom, jer njegovi racionalistički pogledi, zasnovani na Aristotelovoj filozofiji i zapadnoj sholastici, nisu naišli na odobravanje vizantijskih slušalaca. Tada je uvređeni Kalabrijac okrenuo svoj polemički žar protiv misticizma svetogorskih kaluđera, smatrajući ga najmračnijim među mračnim sujeverjem. U odbranu isihasta tada je ustao najistaknutiji vizantijski bogoslov toga vremena, svetogorski monah Grigorije Palama. Rasplamsao se ogorčeni verski spor zbog koga je sazvano nekoliko sabora. Spor od čijeg je ishoda, po mnogim tumačima, zavisila dalja sudbina čitave pravoslavne vere. „Predmet ovog spora nisu bila apstraktna pitanja, kako se dugo mislilo, već pitanja od suštinskog značaja za život i čoveka. Na dnevnom redu su bili fundamentalni problemi ljudske egzistencije.”[39]

Šta je bio predmet spora„palamita” i „varlamita”? U suštini sledeća pitanja: da li se čovek stvarno i realno sjedinjuje sa Bogom u ovozemaljskom životu? Šta je to što se u duhovnom iskustvu i umnoj molitvi vidi? Šta je to što se sozercanjem sozercava?

U početku je centralna tema u raspravi bila učenje o čovekovom znanju, o Bogu i o prirodi bogoslovlja i tu se problematika nije radikalno razlikovala od one o kojoj je raspravljao Simeon Novi Bogoslov sa nekim od svojih monaha, koji su negirali mogućnost direktnog viđenja Boga. Varlaam je tvrdio da se o Bogu ne može ništa znati, osim indirektno, stvorenim sredstvima – preko otkrivenog Svetog Pisma, indirektnim zaključivanjem iz stvorenog sveta ili preko izuzetnih mističnih otkrovenja. Nasuprot tome, prema Palami, neposredno bogopoznanje u Hristu je doživljaj koji je dat svim hrišćanima krštenjem i stalnim učestvovanjem u životu Tela Hristovog u evharistiji. To zahteva angažovanost celog čoveka u molitvi i služenju, preko ljubavi prema Bogu i bližnjem. Tada se ono može raspoznati ne samo kao intelektualni doživljaj jedino uma, nego kao „duhovno čulo”, koje opažanjem ne prenosi ni čisto „intelektualno” niti čisto materijalno. U Hristu, Bog je preuzeo celog čoveka, dušu i telo i čovek je kao takav bio obožen. U molitvi, u svetim tajnama, u celokupnom životu Crkve kao zajednice, čovek je pozvan da učestvuje u Božanskom životu: ovo učestvovanje je takođe istinito bogopoznanje.

Tada rasprava poprima drugačiji tok. Varlaam je napao isihastički metod molitve. Oko toga se vodio žestok spor, da bi se na kraju sva pažnja usmerila na filozofsko-teološke osnove isihastičke nauke o večitoj Božanskoj svetlosti. Varlaam je nasuprot asketskim metodama koje su primenjivali isihasti, postavio Platonov pogled na čoveka. Prema njemu, svako telesno učestvovanje u molitvi može da bude samo prepreka istinitom „intelektualnom” susretu sa Bogom. On je, takođe, kategorički odbijao večito postojanje, a prema tome i mogućnost viđenja tavorske svetlosti, jer sem samog božanstva, ništa pa ni tavorska svetlost ne može biti večito. Primi li se postojanje večite svetlosti, onda ta svetlost ne bi bila ništa drugo do sam Bog, koji je jedini večit, ali i u tom slučaju ona ne bi mogla da se vidi, pošto je Bog nevidljiv.

Stav isihasta se po ovim pitanjima sastojao otprilike u sledećem: Bog je po svojoj prirodi transcendentan u odnosu na svet i čovek nema nikakve mogućnosti ni u ovom ni u budućem životu, da upozna i vidi Božansku suštinu. Jedino su tri Božanska lika „Bog po suštini”. Međutim, ako Bog nije prisutan u svetu svojom suštinom, On je prisutan svojim energijama, delima, akcijama, projavljivanjima. Božije „energije” deluju u svetu i otkrivaju se ljudima, a ipak nisu stvorenja već večite emanacije Boga. Da nije tih Božijih emanacija, između imanentnog sveta i transcendentnog Božanstva, ne bi uopšte postojala nikakva veza. Božija mudrost, ljubav, milost, to su, prema Palami, Božije energije, a Božija energija je i ona večita svetlost koja se pokazala apostolima i koja se može videti uvek u mističkoj ekstazi. Baš zbog postojanja te veze, čovek ima mogućnost da u „oboženju” postane Bog, ali samo „blagodaću” ili „Božanskom energijom”.

 


[39] Majendorf, Sveti Grigorije Palama i pravoslavna mistika, nav. delo.

 

To je bilo, zapravo, Palamino razvijanje drevnog monaškog načela sv. Atanasija Velikog koji kaže: „Bog je postao čovek, da bi čovek postao Bog!” Tako čovek ima mogućnost da upozna Boga, da se sa Njim realno sjedinjuje u ovozemaljskom životu, da učestvuje u Božanskom životu, da vidi i primi nestvorene energije Božije i nestvorenu tavorsku svetlost. Upravo u toj odbrani realnog sjedinjenja sa Bogom, krio se smisao palamitskog učenja o Božanskim energijama kojima je prožet svet i zahvaljujući kojima je svet, neslivajući se u suštini sa nesaznativim Bogom, sjedinjen s Njim i može udeoničariti u Njemu, nositi Ga u sebi, beskonačno uzrastajući u svojoj prisutnosti s Njim. Tvrdnja da je Bog apsolutno transcendentan potvrđuje da je On Stvoritelj ex nihilo: sve što postoji van Boga, postoji jedino Njegovom „voljom” ili „energijom” i može da učestvuje u Njegovom životu samo po Njegovoj volji ili blagodati.

Snaga sa kojom Palama potvrđuje Božiju nepristupnost, a isto tako snažna potvrda oboženja i učešća u Božijem životu, kao prvobitne svrhe i cilja ljudskog postojanja, takođe daje punu realnost Palaminom razlikovanju „suštine” i „energije” u Bogu. Palama ne pokušava da razliku opravda filozofski: njegov Bog je živi Bog i transcendentan i imanentan, koji se ne može smestiti u unapred stvorene filozofske kategorije.

Njegovo učenje ima svoje korene u odlukama Svetog vaseljenskog sabora, da Hristos ima dve prirode ili suštine i dve prirodne volje ili energije. Samo Hristova ljudska priroda, oličena u Logosu, postala je istinita Božanska čovečnost, ali nije postala Bog po suštini. Ona je bila prožeta Božanskom energijom preko „opštenja priroda” i u njoj naša ljudska priroda nalazi pristup Bogu u Njegovim energijama. Prema tome, energije nisu nikada posmatrane kao Božanske emanacije ili kao kakav umanjeni Bog. One su Božanski život, onakav kakav je On dao svojim stvorenjima; a ona su Bog, jer u Njegovom Sinu On se istinito žrtvovao za naše spasenje.

Protivnici isihasta su sve ovo poricali. Njima se činilo da se u isihastičkoj doktrini „oboženja” i zadobijanja „nestvorene svetlosti” gubi granica između Boga i tvorevine, da dolazi do njihovog poistovećivanja, da se njihovo učenje graniči sa panteizmom i da je to svojevrsni „mesalijanizam” (mesalijanci su bili bogumili koji su tvrdili da svojim telesnim očima vide samu božansku suštinu) i platonizam. Za njih je Bog bio ne samo sa nama, ne u istoriji, već negde daleko na periferiji univerzuma i o Njemu možemo imati samo neodređene pojmove u ovozemaljskom životu, koje su poistovećivali, u skladu sa tradicionalnom metafizikom, sa samim Božanskim bićem. Sada je, međutim, jasno da ovaj prigovor nije na mestu, jer je upravo isihazam označio krajnji poraz platonizma i panteizma na Istoku. On je ukinuo metafizički dualizam i afirmisao takozvani diofizitizam, tj. nerazdeljivo i nesliveno sjedinjenje Boga i čoveka, božanskog i zemaljskog sveta, večnosti i vremena, eshatologije i istorije, netvarnog i tvarnog. Tako u Palaminom sistemu između nebeskog i zemaljskog carstva nema nikakvog jaza, nego postoji nešto što ih vezuje, što potiče od Boga, a saopštava se ljudima; za razliku od Varlaama koji potpuno razdvaja prolazno od večitog. Zapravo, u učenju isihasta izražava se ona ista težnja da se premosti jaz između onog i ovog sveta, koja postoji u hrišćanstvu, naročito istočnom, od samih početaka. To je i razlog što isihazam nije isprva jasno shvaćen na Zapadu, a što je prihvaćen u Vizantiji.

Za razumevanje isihazma, danas je vrlo bitno naglasiti, da je to bio i liturgijski pokret. Na to je dosad malo ukazivano, te se mogao steći pogrešan utisak da su isihasti bili na pozicijama „religioznog individualizma”, težeći „ličnom” spasenju. Spisi sv. Grigorija Palame, naročito njegove Omilije, dosta govore o liturgijskom etosu tog pokreta. Pored toga, veoma je značajna i njihova agapijska gnoseologija. No, čini se da je najznačajnija odrednica ovog učenja, ona o Božijim energijama, iz čega sledi uronjenost u mističku dubinu i težnja za stvaralačkim preobražajem (individuacijom) čovečanstva tj. za oboženjem svega tvarnog!

Ovaj spor još je jednom pokazao svetu kako bilo koji oblik mistike predstavlja veliki problem u hrišćanskom svetu. Jer gde počinje mistika, ponavljamo, tu se završava sfera dogme. Zato je spoljašnja, oficijelna crkvenost često neprijateljski raspoložena prema mistici, zaboravljajući da je to njen osnov. Teško je naći nešto mističko kod spoljašnjih običajnih hrišćana, mada se mogu pronaći određeni mistični koreni u nekim ritualima. Mističke osnove hrišćanstva se negiraju u birokratskom bogoslovlju, a racionalizam je veoma rasprostranjen među jerarsima Crkve. Doduše, u pravoslavlju je poznato i uglavnom prihvaćeno da je čovek istinsko biće samo ako je ekstatično biće, tj. biće prijemčivo za nove večne kvalitete života.[40]

Međutim, uvek postoji neka vrsta oficijelne, crkvene mistike, kako pravoslavne tako i katoličke, koja u sebe ne inkorporira ogromno područje hrišćanske mistike koja se smatra sumnjivom. Istina, nije svaka mistika dobra. Nereligiozna mistika, u kojoj više nema Logosa, lako se izrođava i izvrgava u ništavilo. Tako ona postaje izraz haosa. Može postojati i mistika zasnovana na mešanju duhovnog sa duševnim, čak i telesnim, kao razni orgijastički tipovi mistike (npr.: mistika drevnog Dionisovog kulta ili gnostičke sekte barbelonaca, kao i uzdizanje đavola kroz satanističko čarobnjaštvo XIV,XV i XVI veka, sve do novijih sektaških obreda u kojima se često orgijastičko odvojilo od svoje soterološke (mitske) osnove iz gnostičkih učenja).[41] Čak i unutar samog hrišćanstva, postoji lažni mistički doživljaj teofanije.

Ipak, uopšteno gledano, ta oficijelno dozvoljena forma crkvene mistike pretpostavlja disciplinu naročite vrste i etape mističkog puta, te je tesno povezana s asketizmom. No, kako primećuje Berđajev, čak su i odlomci svetootačke literature velikim delom samo asketski, a ne mistički u smislu da „asketika uči borbi sa strastima, uči kako da se prevaziđe priroda starog Adama, uči o onome što ishodi od čoveka. Mistika pak govori o poimanju Božanstva i sjedinjenju sa Božanskim, uči o onome što ishodi od Boga.”[42]

Naravno, u istočnoj asketici, koju je ozakonila Crkva, postojali su i postoje veliki mistici, kao što su bili sv. Jovan Lestvičnik, sv. Makarije Egipatski, kao što je bio i sam sv. Maksim Ispovednik, ili sv. Simeon Novi Bogoslov, kao i u zapadnoj (npr. sv. Jovan od Krsta), ali moguće je biti mistički obdaren, a ne biti svet, kakav je slučaj npr. sa Francom Baderom, Jakobom Bemeom ili Vladimirom Solovjovim i plejadom drugih novognostičkih ili profetskih mistika. Prema Berđajevu, sasvim su retki ljudi kao što su sv. Franja Asiški ili sv. Serafim Sarovski, koji su umeli da sjedine asketsko oslobađanje i mističko sagledavanje s ljubavlju prema celoj tvorevini. Upravo to se može reći i za Palamino učenje, jer je njegov Bog živi Bog, a Božija ljubav je stub svih Božijih energija. Ona je kod Palame, međutim, raspoređena na svaku stvorenu tvar i čitav kosmos. Klijet u koju se isihast zatvara, iz koje se i moli, vidi čitav Univerzum zaokružen kroz Ljubav. Ako je isihazam srž mistike, a time i celokupne hrišćanske vere, onda je njegova srž upravo ta klijet.

 


[40] To ekstatično stanje spajanja s Bogom, umelo je u hrišćanstvu da poprimi čak i seksualnu konotaciju, u vezi sa erotskom mistikom, o čemu nam ostavljaju zapise sv. Bonaventura ili sv. Tereza Avilska. U kontekstu srpske književnosti, umetnički izraz takve neobjašnjive mistike možemo pronaći na primeru Njegoševe pesme Noć skuplja vjeka.

[41] Videti: Rasel, Džefri B., Princ tame, Pont, Beograd, 1995.

[42] Berđajev, Nikolaj, Smisao stvaralaštva, knjiga prva, Logos, Ant, Beograd, 1998, str. 168.

 

Tako je Palama zapravo nadogradio, na neki način, tradicionalno hrišćanstvo, onako kako ga je obuhvatio sv. Maksim Ispovednik, produbljujući istinu samog Jevanđelja. Iz njega, kako smo već videli i proističe isihazam.

Radi se o sledećem: u svetootačkoj asketskoj literaturi često srećemo propoved o bezrazličnoj, bestrasnoj, jednakoj ljubavi prema svemu, „ljubavi koja ne poznaje ljudska lica, lica svake tvari.”[43] Setimo se zahteva sv. Maksima Ispovednika o preobražaju erosa u agape. On kaže: „Blažen je čovek koji jednako svakog ljubiti može.”[44] Ovo kao da predstavlja odricanje od svakog izbora u ljubavi, svake individuacije ljubavi kroz prijateljstvo. Ovde se ne postavlja kao put – ljubav, nego smirenje. Zar to nije izvesno izneveravanje Jevanđelja i apostolskih poslanica? Ono: „Ostanite u mojoj ljubavi! Ako zapovesti moje održite ostaćete u ljubavi mojoj… Ovo je zapovest moja da ljubite jedni druge kao što ja vas ljubim” (Jn. 14, 15; 15, 13). Kao i onaj Put koji pokazuje Isusov voljeni učenik Jovan, a pravoslavlje se, valjda i zasniva, pre svega, na Jovanovom hrišćanstvu, a to je hrišćanstvo Ljubavi. „Jovanovo hrišćanstvo teži da leži na Učiteljevim prsima, onda kada se Petrovo brine o dvama mačevima i o građenju crkve.”[45]

Tako isihazam uči da je svaku materiju, svakog Božijeg stvora, svako ljudsko lice, potrebno voleti u Bogu i kroz Boga. Razume se, to nije ona humanistička ljubav, uvek bezlična i apstraktna, već Hristova ljubav. Ona je u stvari – otkrovenje Duha Svetog u životu čoveka i sveta. Takva mistička erotika, kojoj se često pripisuje maglovitost, duboko je ukorenjena u hrišćanskoj duhovnosti. Hrišćanstvo jeste duhovna ljubav, ali je na taj način i oduhotvorenje duševnog, a ne njegovo uništenje. Dakle, ne samo ono čisto crkveno – put od čoveka i sveta ka Bogu, već i drugi put, kada jednom dođemo do Boga, put nazad ka svetu i čoveku, kakav na primer mi imamo, na samom začetku naše državnosti i crkvenosti, u ličnosti sv. Save. To je ona problematika dva puta, pred kojom je stala velika grčka filozofija (naročito Platon koji sluti u Erosu mogućnost prevladavanja i Plotin, koji zahteva uranjanje u neku drugu vrstu egzistencije). Tek pojavom hrišćanstva, ova problematika može da iznađe svoje rešenje. Rešenje ove duhovne kvadrature kruga, predstavlja, zapravo – isihazam, kao istinska dubina hrišćanske mistike, koju je istorijski obezbedio sv. Grigorije Palama, svojom pobedom u čuvenom sporu.

U ovoj izuzetnoj raspravi kao konačni i definitivni pobednik izašao je Grigorije Palama. Njegov sistem se pokazao neuporedivo celovitiji i superiorniji u odnosu na Varlaamov. Međutim, još dugo vremena je prošlo i puno trzavica upućeno isihastima dok ovaj pokret konačno i u celosti nije prihvaćen. Pobeda palamizma bila je pobeda specifično hrišćanskog, bogocentričnog humanizma za koji se uvek zalagala patristička tradicija. U isihastičkoj misli sadrže se premise hrišćanske kulture, nauke i moralni obrazac bitan ne samo za monahe,već za svakog hrišćanina uopšte. Dotle su sva učenja posmatrala čoveka ili kao autonomno i od Boga nezavisno biće ili kao sekularno ovozemaljsko biće. Isihazam, nasuprot ovome, smatra da je čovek u samoj svojoj biti određen svojim odnosom prema Bogu. Isihazam kroz „oboženje” nikako ne potiskuje čovečnost, nego čoveka čini zaista ljudskim. Jer čovek može da bude potpuno čovečan samo ako vaspostavi svoje izgubljeno zajedničarstvo sa Bogom. Za njih je Bog-Otac, brat i prijatelj koji ljubi čoveka, svoju „sliku i priliku”, pomaže mu i čak strada za njega.

 


[43] Berđajev, Duh i sloboda, nav. delo.

[44] Obitavanje bezgraničnog u srcu, nav. delo.

[45] Bulgakov, Ibid.

 

„Stoga je Pravoslavna crkva smatrala pobedu Palaminog učenja u vizantijskom XIV veku, ne kao trijumf nekog posebnog oblika misticizma, već kao pobedu samog Pravoslavlja.”[46] Nije ni čudo da je neko izrekao misao da se u isihazmu nalazi spasenje sveta.

Da bi se do toga došlo potrebno je jedno duhovno delo, jedan duhovni napor, a to je – molitva!

 

(VI) Molitva kao srž isihastičkog bogoslovlja

 

Sveti Jovan Zlatousti je pisao da je čovek „živeo u raju naslađujući se razgovorom sa Bogom i radovao se što je mogao da se obraća Gospodu slobodom deteta prema ocu. Anđeli su drhtali pred Bogom, Heruvimi i Serafimi se nisu usuđivali da gledaju u Njega, a čovek je s Bogom razgovarao kao prijatelj s prijateljem.”

Ovaj razgovor, ovo opštenje jeste molitva. Prema hrišćanskom mitu, ona je trajala sve dotle dok je čovek voleo Boga i dok je bio poslušan Njegovoj svetoj volji. Neposlušanjem volji Božijoj čovek se udaljio od Njega, te tako lišio sebe opštenja sa svojim Tvorcem. Pokušaj i napor čoveka da prevaziđe otuđenost i odstupništvo od Boga i da privede um, srce i svoje celo biće u ispravnu, prirodnu, zdravu vezu sa Bogom i tako spase sebe, ali i na hiljade ljudi oko sebe, zove se duhovni život. Ovaj put na koji ukazuju Sveti Oci, jeste put koji vodi ostvarenju cilja čovekovog bića, a on neizostavno obuhvata molitvu. Nemoguć je bilo koji vid duhovnog života ili pokušaja približavanja Bogu bez molitve. Njome čovek vaspostavlja onaj prekinuti razgovor sa Bogom, postaje prijatelj Božiji, kroz nju se sjedinjuje sa Bogom.

Već je bilo reči o tome da je pravoslavna mistika neslikovita, da je takav i put ka njoj. Dakle, kako molitva tako i razmišljanje o Bogu ne treba da teže ljudskom bogouobraženju, osim ako sam Bog ne budi lik u čoveku. Saglasno ovom karakteru pravoslavne mistike, u molitvenom životu njeno glavno sredstvo je Ime Božije prizivano u molitvi. Na ovom značaju Imena stavljaju glavni akcenat srednjevekovni isihasti, a na tome se baziralo i učenje drevnih pustinjaka Tivaide, kao i kasnija učenja sledbenika isihazma, naročito u Rusiji. Za sve pravoslavne hrišćane postoji privatno molitveno pravilo koje obuhvata psalme i različite molitve, a koje se za kaluđere, razume se, neizmerno uvećava. Ipak, najvažnija u molitvenom delovanju jeste tzv. Isusova (neprestana, umna, isihastička) molitva. To je sama srž vere hrišćanske i srce molitve.

Ova molitva je centralno zanimanje blagočestivih hrišćana, pogotovo monaha u svim manastirima, a posebno je omiljena na Svetoj Gori Atonskoj. U naše vrema ona postaje sve rasprostranjenija na svim kontinentima. Celokupna teorija ove molitve se može izložiti sa nekoliko rečenica, ali je njena praktična primena u hrišćanskoj asketici vezana za mnogobrojne teškoće. Molitva je, sama po sebi, a pogotovo Isusova molitva, izuzetno teška delatnost. Potrebno je da čovek uloži celog sebe, aktivira svu svoju ličnost, da razapne sebe u molitvi, da razapne svoje strasti i grešne pomisli koje nosi u duši. „Molitva je umrtvljenje predstava volje tela” – kaže sv. Isak Sirin[47], „ali je i izvor spasenja”, potom dodaje. Put ka ovom „izvoru spasenja” nije samo težak, nego i opasan, zato što na njemu može biti duhovnih sablazni, zabluda, a samim tim i ozleđivanja. Zbog toga postoji pravilo da ovoj molitvi treba pristupiti bojažljivo, najpre tražeći učitelja (duhovnika) koji će rukovoditi nad iskušenikom. U običnoj upotrebi ovo, naravno, nije neophodno. To je i bio jedan od razloga što je umno „delanje”, zadnja faza u ovoj molitvi, primenjivana, pre svega, u manastirima.

 


[46] Majendorf, Ibid.

[47] Obitavanje bezgraničnog u srcu, nav. delo.

 

Spoljašnja forma Isusove molitve je jednostavna i lako se uči. Sastoji se od svega nekoliko reči: Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj mene grešnog. Ova se rečenica po želji i ličnoj potrebi može skratiti. Može se reći samo: „Gospode Isuse Hriste, pomiluj me” ili „Gospode Isuse Hriste, Sine Božiji, pomiluj me.” Najčešća je ona prva varijanta, iako je svako slobodan da kroz svoje lično iskustvo otkrije poseban sklop reči koji njemu odgovara.

Ova molitva, dakle, sadrži sve elemente prave molitve: slavljenje Boga, pokajničko samopoznanje i molbu za spasenje. Prema Dobrotoljublju, Isusova molitva „služi za unutrašnje rasplamsavanje neprestanog moljenja u srcu i srcem… Ona je osobito pogodna za neprestano usmeravanje uma Hristu, za doživljavanje Njegovog prisustva i za zagrevanje srca i ljubavi prema Njemu. U svojoj jednostavnosti i kratkoći ona je svakom pristupačna i može se obavljati u svako vreme, na svakom mestu i pri svakom poslu.” Mada, snaga ove molitve se ne sastoji toliko u njenom sadržaju, koji je prilično jasan, nego u samom spominjanju Isusovog imena. Zbog toga se ova molitva i naziva Isusovom. Prema svedočenju molitvenih podvižnika ovo ime sadrži moć Božijeg prisustva. Njime se Bog ne samo priziva, nego je On prisutan u ovom prizivanju. Naravno, to se može reći za svako ime Božije, ali se ipak u naročitom pogledu ovo mora reći za bogočovečansko Ime Isusa koje je vlastito Ime Boga i čoveka zajedno. Njemu se i u Jevanđelju i u novozavetnim knjigama pripisuje naročita moć (Jn. 14, 13-14; 16, 23-24; 17, 3; 17, 21-22).

Imenoslovlje je karakterističan tip pravoslavne mistike. U molitvi Isusovoj prisutan je sam Isus. U imenu Božijem se sadrži ona Palamina Božija energija, koja se preliva u čoveka, ulazi u njega i menja njegovu prirodu. Ime, dakle, ima ontološko i, u jednom naročitom vidu, magično značenje, kako veli Berđajev. I tu se uspostavlja razlika u odnosu na katoličanstvo, kome je imenoslovlje potpuno strano, kao što mu je stran i platonizam.

Ova molitva se još naziva i neprestana, jer se izgovara na desetine i stotine puta, čak bezbrojno, čujno i nečujno, u svako vreme i doba, pa i onda kada se spava i nešto drugo radi. Kao takva, ona nužno ulazi u svako monaško pravilo, a njome se iz nužde mogu zamenjivati čitava bogosluženja i svako drugo molitveno pravilo – takav je njen univerzalan značaj. Pri tome se ona izvodi sa brojanicama koje se uručuju onima što su se zamonašili prilikom postriga kao duhovni mač, ali mogu da ih upotrebljavaju i oni koji se nisu zamonašili. Čovekovo biće, tako, treba da bude stalno otvoreno i usmereno na Boga, „jer je neophodnije sa Njim komunicirati i opštiti negoli disati” – kako veli sv. Grigorije Bogoslov.[48]

„Neprestana isihastička molitva ima za cilj ‘sabiranje uma’, zato se i zove umna molitva, sinhronizaciju svih čovekovih psihofizičkih sila i moći u jedan centar, u ljudsko srce, uspostavljanje unutrašnje ravnoteže i harmonije, sticanje unutrašnjeg mira i spokojstva, zadobijanje Duha Svetog i božanskih nestvorenih energija koje iz osnova menjaju i preobražavaju ljudsko biće, čineći ga istinskim čovekom. Takav čovek je prožet blaženstvom, ispunjen ljubavlju, predat molitvenom tihovanju i sve što čini, čini sigurno, jer je uveren u ispravnost svoga hrišćanskog života. Svaki je njegov pokret povezan sa molitvom, on gleda molitvom, oseća molitvom i živi molitvom.”[49]

Po predanju filokalijskih podvižnika postoje tri lica ili kategorije molitve koje nisu nezavisne jedna od druge, nego su samo različiti stupnjevi jedne iste realnosti. Naravno, ovo razlikovanje triju stupnjeva je samo shema kako bi se ocrtao unutrašnji put izvođenja ove molitve, koja sama po sebi predstavlja osnovni tip pravoslavne mistike.

 


[48] Ibid.

[49] Bulgakov, Ibid.

 

 

Prvi stupanj jeste molitva usnama, rečima, molitva verbalna. Mnogo godina vernik izgovara molitvu: „Gospode Isuse Hriste…”, čineći napore da u ustima i u umu ima neprekidno Isusovu molitvu (razume se uz uslov odgovarajuće duševne raspoloženosti: u miru i ljubavi sa svima, u čuvanju zapovesti, u čednosti i smirenju). Pri tom, podvižnik molitvu izgovara glasno, ne tražeći veštačke načine sjedinjenja uma i srca. U manastirima se, na primer, neprestano i na svakom mestu izgovara molitva, bez obzira na to koje se poslušanje obavlja. Bilo čime da se monah bavi, on neprekidno priziva Ime Hristovo. Ako nekoliko monaha zajedno obavljaju neko poslušanje, oni se tada trude da izbegavaju mnogoslovlje i praznoslovlje zajedno se moleći. Jedan izgovara: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji”, a drugi dodaje: „pomiluj nas”, dok ostali umom prate izgovorene reči. Isto čine i hrišćani u svojim porodicama. Tako se i sve ono čime se molitveni ljudi bave napaja molitvom i sve postaje jedna liturgija, jedan slavopoj Bogu i neprestano bogosluženje. Tu se vera i život poklapaju, teorija i praksa postaju jedno, te se na taj način smanjuje jaz između ovog i onog sveta. Dakle, ono što zaokuplja pažnju i početnika i onoga koji je uzrastao u molitvi, jeste pokušaj da se svakodnevni život usaglasi sa Hristovim zapovestima. Naravno, ova dugotrajna i, po mogućnosti, neprekidna molitva je u ovom stadijumu izuzetno težak rad, pa podvižnik ima stalno utisak da se njegov napor nedovoljno nagrađuje. Vekovno iskustvo ove askeze je, međutim, pokazalo da se, Božijim dejstvom, um sjedinjuje sa srcem kada monah prođe značajan period ispunjen poslušanjem i uzdržanjem i sveukupnim podvigom, kada se njegov um i samo telo starog čoveka u dovoljnoj meri oslobode vlasti greha.

Drugi stupanj je umna i duševna molitva. Na ovom stupnju molitve reči se ne izgovaraju glasno, nego umom; ne pokrećemo usne i jezik. Umom izgovarajući reči pokušavamo da shvatimo njihov smisao i da lagano svoj um zatvorimo u reči molitve. Um tu već ulazi u neprestano izvođenu molitvu i usredsređuje se u Isusovom Imenu, te razotkriva u njemu skrivenu Hristovu silu. Paralelno s tim, uporno se odbacuju pomisli koje nas vezuju za svet, kao i maštanja, ne samo grešna, nego i ona koja su naizgled dobra. Tada se um oslobađa svog neprestanog lutanja i ostaje u „unutrašnjoj klijeti”, u bogomišljenju. Na ovom stupnju se već sluti slast Isusovog Imena.

Kada se nalazimo na bilo kom od prva dva stupnja, još uvek smo u spoljašnjoj molitvi. Tu se mi još uvek obraćamo Bogu tražeći nešto od Njega. No, ta spoljašnja molitva je neophodna da bi se došlo do unutrašnje, do umno-srdačne molitve, gde se Bog obraća nama.

Molitva ne znači da činimo samo određene blagočestive radnje i da izgovaramo samo određene blagočestive reči. To nije neka trenutna radnja, već jedno trajno stanje. „Moliti se znači neprestano stajati pred licem Božijim i izgrađivati sa Njim ličnu vezu. Molitva je saznanje, u svakom damaru svog bića, da postojim, da sam istinski živ samo u Bogu i da je On u meni.”[50] Ovome se na prvom i drugom stupnju teži; na trećem stupnju, ovakvo stanje i osećanje se zadobija.

Treći i najviši stupanj jeste umno-srdačna molitva koja se odlikuje povezivanjem uma i srca. Da bi se ovo ostvarilo, pored spontanog izgovaranja molitve pri raznim radnjama, neophodno je i planirano, sistematsko praktikovanje. Znači, u određeno vreme, određen broj molitava se izgovara pod određenim uslovima. Iako nijedan položaj tela nema vrednost sam po sebi, podvižnik vere najčešće u nekoj zamračenoj prostoriji, sedeći na niskoj stolici, pokušava da umiri sve pokrete duše i

 


[50] Ibid.

 

tela, priklanja glavu grudima i lako udišući vazduh, u sebi izgovara molitvu sa rečima: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji”, a zatim pri izdisanju završava molitvu: „pomiluj mene grešnog”. Pri udisanju, pažnja uma u početku prati kretanje vazduha i zaustavlja se na gornjem delu srca. Posle izvesnog vremena provedenog u takvoj molitvi, misli bivaju sabranije, a um se smešta u blizini srca ili čak može i da uđe u srce. Tu se primećuje jedan kružni tok, neprestano smenjivanje ushođenja i silaženja. U prvoj polovini molitve uznosimo se Bogu govoreći: „Gospode Isuse Hriste Sine Božiji…”, a zatim se skrušeno vraćamo sebi: „pomiluj mene grešnog”. Ova dva momenta povezana su rečju „pomiluj”. Ta reč premošćuje ponor između pravednosti Božije i pale prirode čovekove, prema hrišćanskom verovanju. Onaj ko govori Bogu „pomiluj me”, oplakuje svoju grešnost, ali istovremeno upućuje jedan vapaj nade. Govori ne samo o grehu, nego i o njegovom prevazilaženju. Potvrđuje da nas Bog, u svoj svojoj slavi i dobroti, prima iako smo grešni. Dovoljno je samo da mi prihvatimo da nas On uzme u svoje naručje.

Klasični tekstovi koji opširno govore o unutarnjem ustrojstvu srdačne molitve i načinu bavljenja njome, sakupljeni su u svetogorski zbornik duhovnih tekstova, poznat pod nazivom Dobrotoljublje, koji obuhvata glavna dela o duhovnom životu 25 Otaca Crkve, velikih molitvenika, od XIII do XV veka (prepodobnog Makarija i prep. Antonija Velikog, sv. Jovana Zlatousta, prep. Jefrema Sirina, prep. Jovana Lestvičnika, prepodobnih Varsanufija i Jovana, prep. Maksima Ispovednika, prep. Simeona Novog Bogoslova, sv.Grigorija Palame, prep. Grigorija Sinaita, prepodobnih Ignjatija i Kalista…). Pored Dobrotoljublja, na ruskom jeziku postoji zbornik duhovnih tekstova O Isusovoj molitvi, po predanju pravoslavne Crkve (izdanje Valaamskog manastira, Finska, 1938), koji sadrži veoma važna uputstva i pouke na ovu temu velikih ruskih podvižnika i molitvenika od XV do XX veka (prep. Nila Sorskog, sv. Dimitrija Rostovskog, prepodobnih Vasilija Moldavskog i Pajsija Veličkovskog, prep. Serafima Sarovskog, sv. Teofana Zatvornika, sv. Ignjatija Brjančaninova i sv. Jovana Kroštantskog). Na srpskom jeziku objavljeni su, u ediciji  „Hilandarski prevodi”, odabrani tekstovi iz navedenih zbornika, u knjizi Obitavanje bezgraničnog u srcu. Takođe, klasičan obrazac ruske pravoslavne mistike možemo naći u, po svojoj naivnoj jednostavnosti, očaravajućoj knjižici nepoznatog autora Kazivanja jednog bogotražitelja svome duhovnom ocu, gde se takođe ukazuje na praksu Isusove molitve.

Delovanje Isusove molitve, oni koji je upražnjavaju opisuju u različitim ispoljavanjima. Kaluđeri Atona u XIV veku, sledbenici sv. Grigorija Palame, svedočili su da su molitelji Isusove molitve videli Hristovu svetlost koju su smatrali svetlošću Preobraženja, „tavorskom svetlošću”, što je i bilo potvrđeno na Carigradskim saborima XIV veka. Drugi su čitav svet, svu tvorevinu videli u ovoj svetlosti, zaokruženu u jednoj tački svog srca, prozirući kroz nju pečat Imena Božijeg i osećali su od toga neopisivu, nezemaljsku radost. To, ta tačka, jeste ona mistična „klijet”, o kojoj govore i pišu duhovni Oci. Baš kako „Jevanđelje po Mateju” uči: da se treba moliti u tišini, u unutrašnjoj klijeti srca, sa malo reči, za oproštaj grehova i za sjedinjenje sa Bogom. „A ti kad se moliš, uđi u klijet svoju i… pomoli se Ocu svome koji je u tajnosti, i Otac tvoj… uzvratiće tebi javno. A kada se molite ne praznoslovite kao neznabošci, jer oni misle da će za mnoge reči svoje biti uslišeni. Ne budite, dakle, kao oni, jer zna Otac vaš šta vama treba pre no što zaištete od njega” (Mt. 6, 6-8).

Ukoliko smo dedukcijom došli do molitve kao srži isihastičkog bogoslovlja, koje je i samo srž pravoslavne mistike u celini, a to znači i celokupnog crkvenog bogoslovlja, onda se može reći da je upravo ova „klijet” – srž svakog molitvenog procesa, iz koje se, sada takoreći induktivnim postupkom, čitav stvoreni svet vidi preobražen i zaokružen u svome srcu, kroz Ljubav!

U svakom slučaju, ovaj način molitve pruža umu mogućnost da vidi ne samo fizičko srce, nego i ono što se u njemu na duhovnom planu dešava, kakva osećanja se u njemu rađaju, kakve misaone predstave dolaze spolja. Takva praksa dovodi do toga da čovek bolje oseća svoje srce i da u njemu prebiva uz punu pažnju uma, nemajući više potrebu za psihosomatskim tehnikama. Molitva koja je počela kao molitva usnama, gde se reči izgovaraju glasno, spolja, postepeno se razvija u unutrašnju molitvu i postaje naš sastavni deo: počinje da se izgovara sama! Vrhunac ove molitve je kada se odozgo daruje podvižniku plamen koji naslađuje srce osećanjem ljubavi Božije i koji uznosi um do duhovnih viđenja. Ponekad biva praćena i viđenjem svetlosti. Taj plamen, međutim, ne može se privući nikakvom veštinom, već se uvek dobija blagodaću Božijom, kao dar Božiji.

Na prva dva stupnja molitve naglašeno je ono što čini čovek. Na trećem stupnju inicijativu preuzima Bog, nebeski prijatelj, čije je dejstvo temelj zajednice. Zato sv. Grigorije Sinait i kaže da je molitva Bog. Ne nešto što ja započinjem, nego nešto u čemu ja učestvujem. Ne što činim ja, nego Bog u meni. Molitva prožima unutrašnje čovekovo biće, a čovek u zaprepašćenosti, vidi sebe u Božanskoj svetlosti. Molitva Isusova tada se gradi sama od sebe u srcu, neprekidno, bez ikakvog napora i svetlost Imena Isusovog kroz srce ozaruje čitavu vaseljenu. Svako ljudsko delo i svaka ljudska energija, čak i jedan osmeh tako postaje himna Bogu, postaje molitva. Ovo stanje se ne može obući u odgovarajuće ruho reči, nego je to pre uvođenje u ono kada Bog biće u svemu sve. Drugim rečima, istinska autentična molitva se zbiva kada prestanemo mi da govorimo i pustimo Boga da govori, slušajući s pažnjom u srcu, bezglasni glas Božiji. Tu molitva više nije nešto što mi posedujemo, nego se čitavo naše biće pretvara u molitvu. To je ono što je potrebno svetu, prema isihastima: ne ljudi koji izgovaraju molitvu ređe ili češće, nego ljudi koji jesu molitva!

Molitva sama po sebi ima vrednost što um okreće Bogu, beseda je sa Bogom, ali glavna moć njena je u tome što ona dovodi hrišćanina do osnovnog cilja – zadobijanja Duha Svetog. Drugim rečima, cilj molitve je istovetan sa ciljem čitavog našeg duhovnog života i postojanja uopšte, sa hrišćanskog gledišta, a to je oboženje – lični dodir, teurgija sa Bogom, zajedničarstvo dva prijatelja, čoveka i Boga, u kome je ljudsko biće prožeto Božijom prisutnošću. „Oboženje je isto što i spasenje čoveka i sveta, a spasenje je nešto više od samog oproštaja. Ono je istinski preporod i obnavljanje čoveka.”[51]

Sticanjem Duha Svetoga mi postajemo duhonosni. Ovo stanje se ne dopušta verno opisati, ali se ono ipak oseća kada se opšti sa nekim ko je u njemu. Oseća se kao naročita duhovna snaga koja struji iz čoveka, kao jedan viši, drugačiji život, koji se u njima otkriva u granicama našeg ljudskog života. Postoji puno priča o duhonosnim muževima, a možda je jedna od najinteresantnijih ona o velikom ruskom svetitelju i duhonoscu s kraja XVIII i početka XIX veka, sv. Serafimu Sarovskom. Njegov učenik Motovilov svedoči o tome kako mu je ovaj „duhovni” starac pokazao Božiji Duh koji u njemu živi. Naime, on je najednom zablistao zaslepljujućim sjajem, kao sunce. Iako je bila zima, Motovilov koji je stajao kraj njega, osetio je slatku toplinu i bio ispunjen neopisivom, nebeskom radošću. Kada se ova pojava okončala, starac je bio pred njim ponovo u svom uobičajenom izgledu.

Ovakvi ljudi, po isihastima, potvrđuju da je čovek sposoban da zadobije sve Božanske energije, osim, razume se, same Božanske prirode, već sada u ovom našem

 


[51] Ibid.

 

životu. Na taj način, prema hrišćanskom verovanju, čovek se obesmrćuje i postaje neprolazno biće. Naravno, besmrtnost ne može čovek da postigne svojim moćima i sposobnostima. Besmrtnost je dar koji daje Hristos onima koji ga vole i koji vole svakog drugog čoveka. Zato su isihasti Njemu poklanjali najveću ljubav.

To je opravdano i rečju Jevanđelja: „Ostanite u meni i ja ću u vama. Kao što loza ne može roda roditi samo od sebe ako ne ostane na čokotu, tako i vi ako u meni ne ostanete. Ja sam čokot, a vi loze. Ko ostane u meni i ja u njemu, taj donosi mnogi plod… Ako ostanete u meni i reči moje u vama ostanu, što god hoćete ištite, i biće vam” (Jn. 15, 4-7).

Ovo upravo potvrđuje da je isihastički pokret, pre svega, utemeljen na Novom Zavetu, za razliku od mišljenja njihovih protivnika.

Isusova molitva predstavlja središte pravoslavne mistike, a ako se zna da je mistika osnova pravoslavlja, može se sagledati kolika je vrednost ove molitve. To je sama srž pravoslavne vere. Počinjemo od proste, spoljašnje molitve koja odgovara našem duhovnom uzrastu i polako napredujemo; naš život još ovde, u istoriji, postaje jedan sa Njegovim životom i „netvarna svetlost preobraženja” prožima svaki delić našeg bića, pretvarajući ga u prisustvo Božije.

 

(VII) Sudbina isihazma

 

Put afirmacije isihazma u vizantijskoj Crkvi bio je izuzetno naporan i dug. Bez obzira što je Grigorije Palama postigao da se njegova nauka prizna na Carigradskom saboru 1341. godine, mnogi vizantijski bogoslovi, među kojima su najuticajniji i najuporniji bili Grigorije Akindin, Nićifor Grigoras i kasnije tomista Proklo Kidonski, usprotivili su se ovoj neobičnoj i naizgled novoj, iako u suštini prastaroj nauci. Dok je radikalna monaška stranka bez kolebanja stala uz isihaste, umerene struje vizantijskog sveštenstva zauzele su negativan stav. Uskoro je namesto razočaranog i pobeđenog Varlaama, protiv postavki Palame istupio vizantijski monah Grigorije Akindin, sledbenik zapadne sholastičke filozofije. No, bio je i on odbijen. Pa ipak, pobeda isihasta nije bila potpuna. Izgleda da se vizantijska Crkva kolebala i izbegavala da donese konačnu odluku i da jasno osudi sve protivnike isihasta. A kada je u leto 1341. godine došlo do političkih promena, nastupio je preokret i u crkvenoj politici. Na vlasti je bila carica Ana Savojska koja, budući Latinjanka, nije mogla da bude naklonjena isihazmu, a i tadašnji patrijarh Jovan Kalekas bio je odlučan protivnik isihasta. Tako su se i svetovne i duhovne vlasti okrenule protiv isihastičkog pokreta. U Carigradu su isihasti bili izloženi gonjenjima, a sam Grigorije Palama je bio bačen u tamnicu. Zbog ovog neprijateljstva prema aktuelnoj vlasti u Carigradu, Jovan Kantakuzin, koji se 1341. proglasio za cara, što je i bio neposredni povod za izbijanje građanskog rata, zbližio se sa isihastima. Kada je izbio građanski rat, isihasti su stajali na jednoj,a antiisihasti na drugoj strani. Dakle, Vizantija se podelila na dva oštro sukobljena tabora, ne samo u političkom, nego i u verskom pogledu.

Ovaj rat je doneo pobedu Kantakuzina. Na domaku pobede, 21.maja 1346. godine, on je u Jedrenu krunisan za cara. Vlast carice Ane bila je ograničena samo na prestonicu sa najbližom okolinom. Međutim, još uvek ova vlastoljubiva žena nije odustajala od borbe, pa je tražila pomoć od Turaka. No, bila je od njihove strane prevarena. Nije pomoglo ni to što je u poslednjem trenutku carica pružila ruku isihastima, smenila patrijarha Jovana Kalekasa, pustila Grigorija Palamu iz zatvora, te dovela za patrijarha njegovog pristalicu Isidora. Uskoro je carigradska kapija bila otvorena Kantakuzinu. Gradska posada je prešla na njegovu stranu i carica Ana je morala da prekine borbu. Ubrzo je Jovan Kantakuzin priznat za cara.

jovan-kantakuzin-monah-joasaf

Njegova pobeda je ujedno označavala i pobedu isihasta. Istina, verske rasprave su se nastavile i kao protivnik isihasta istupio je tada učeni Nićifor Grigoras, koji je već učestvovao u jednoj naučno-filozofskoj raspravi i to protiv Varlaama, iz koje je izašao kao pobednik. Sada je, međutim, bio poražen. Sabor na Vlahernskom dvoru je 1351. godine konačno priznao pravovernost isihasta i bacio anatemu na Varlaama i Akindina. Iako još dugo osporavan, isihazam je otada važio za zvanično učenje Grčke pravoslavne crkve. Grigorije Palama je odmah posle smrti (1357/58) proglašen za sveca, a njegova nauka postala je jedan od osnova daljeg razvitka Grčke crkve. Sledbenici ovog pokreta bili su pored ostalih i istaknuti mistik Nikola Kavasilas, zatim učeni kanonista Simeon Solunski i čuveni branilac pravoslavlja protiv rimske unije u XV veku Mark Evgenik.

Prihvativši isihazam Vizantija je zauzela i određen kulturni stav. Posle jakog latinskog uticaja u XII i XIII veku, zavladao je u Vizantiji u prvoj polovini XIV veka konzervativni grčki pravac, protivan i Rimskoj crkvi i zapadnoj kulturi uopšte. Bilo je dosta pokušaja da se prevaziđe jaz između istočne i zapadne hrišćanske crkve, pa i između palamizma i tomizma, dve najizrazitije filozofije u jednoj odnosno drugoj crkvi, no ne samo da jaz nije prebrođen nego se još više produbio. Ogromna većina sveštenstva i naroda u Vizantiji davali su prednost porobljavanju od strane Turaka nad izdajom pravoslavlja. Taj XIV vek bio je i vek humanizma, tj. povećane brige za čoveka. U to doba su se na Istoku osećali uticaji srednjevekovne zapadne teologije. Ta teologija i metafizika, međutim, predstavljale su često Boga kao suštinu i višu silu, ponekad čak i kao dželata koji se surovo nametao, „ognjem i mačem”. Ta teologija, mahom zasnovana na Blaženom Augustinu i Tomi Akvinskom, bila je pretežno intelektualistička, s tendencijom da sveukupno hrišćanstvo pretvori u jedan sistem pojmova i ideja, odvojenih od realnog života, a crkvu u krutu religioznu instituciju. Čoveku se do zastrašujućih razmera pretilo paklom, a dominantno versko osećanje bio je strah. Time se vrlo lako može objasniti strahoviti bunt zapadnog čoveka, koji se najupečatljivije izražava u zapadnoj filozofiji i književnosti, protiv Boga kao sadističkog autoriteta u kasnijim vekovima. Kasniji humanizam na Zapadu težio je tako emancipaciji čoveka i sveta i potpunoj samodovoljnosti i autonomiji njih od Boga. Sve je to vodilo ili deizmu ili panteizmu i tzv. teologiji „mrtvog Boga”, što u današnje postmoderno vreme rezultira u filozofiji diseminacijom i razaranjem subjekta kao takvog.

Isihasti su pak ovome suprotstavljali biblijsku personalističku i egzistencijalnu teologiju i filozofiju. Teologija je za njih bila prvenstveno iskustvo i životna praksa, a ne apstraktno umovanje i filozofiranje. Bog je za njih bio ličnost, ljubav i sloboda, taj Bog je Emanuil, Bog-sa-nama, Bog koji prašta, voli i ljubi i strada za čoveka. On se otkriva i pokazuje u istoriji i učestvuje u istorijskoj sudbini sveta. Svetogorski monasi su, oslanjajući se na celokupnu istočno-hrišćansku tradiciju, verovali, ispovedali i svedočili onog Boga čija je druga polovina čovek i čoveka čija je druga polovina Bog i to su za njih bile najveće vrednosti kojima se ništa drugo nije moglo pretpostaviti.

Vizantija je 1453. godine propala. Posle sloma vizantijske države, imperijalnoj ideji vaseljenskog hrišćanstva ostala je verna Sveta Gora, stavljajući ipak interese crkve i integritet pravoslavlja iznad svega drugog. U vekovima ropstva bilo je puno iskušenja za jedinstvo pravoslavnog sveta. Međutim, zahvaljujući svetogorskim isihastima koji su prevazilazili sve nacionalne, jezičke, kulturne i političke granice, uspostavljalo se novo osećanje i smisao pravoslavnog jedinstva.

Isihazam je našao čvrstog uporišta u Srbiji, isto tako u Zeti i Bosni, u XIV i XV veku. Velika „liturgijska reforma” kod Srba u XIV veku izvršena je pod direktnim uticajem Svete Gore. Pre sv. Save, duhovnost i crkvenost Srba je bila vezana za Carigrad. Sv. Sava vezuje duhovnost, crkvenost, bogosluženje i kulturu za Svetu Goru, Jerusalim i Sinaj. Duhovnim iskustvom svetogorskih isihasta nadahnuti su bili, pored monaštva i duhovnog života onog vremena i crkvena politika, državna politika, arhitektura, poezija, muzika, uopšte umetnost i takoreći celokupno ustrojstvo društva.

S druge strane, u Rusiji pravoslavlje je bilo zastava pod kojom je izvršeno ujedinjenje ruskih zemalja i pod kojom je Moskovsko carstvo, oslobodivši se tatarskog jarma, izvojevalo položaj velike sile. Ivan III Oslobodilac i ujedinitelj ruskih zemalja, oženio se ćerkom despota Tome Paleologa, bratanicom poslednjeg vizantijskog cara, uzeo je vizantijski grb sa dvoglavim orlom, uveo u Moskvi vizantijski dvorski ceremonijal i preuzeo vođstvo nad hrišćanskim Istokom, koje su vizantijski carevi bili ispustili iz ruku. Carigrad-Novi Rim, zamenila je Moskva-Treći Rim. Vizantijske političke ideje i duhovni ideali nastavili su da žive u Ruskom carstvu.

Što se tiče isihazma, on se u XVIII veku ponovo vraća na Svetu Goru preko Oca Pajsija Veličkovskog, a u Rusiji na početku XIX       veka kroz tzv. starčestvo, isihazam doživljava svoj istinski procvat. Starčestvo je imalo ogroman uticaj u Rusiji u svim domenima života. Danas je isihazam aktuelniji više nego ikad. O njemu se pišu čitave studije, biva sve popularniji i uzima učešća na svim kontinentima sveta, među svim hrišćanima. O ovome svedoče čisto religijski pokreti kao što je liturgijski pokret među benediktincima. Ovo se možda još očiglednije izražava u protestantskom svetu kroz razne pokrete, kao što je episkopalna crkva – anglikanska, američka i drugih zemalja. U anglikanizmu, inače, sve veći značaj zadobija pokret tzv. anglo-katolika, koji neprekidno idu ka obnavljanju drevnoga predanja, a čija su avangarda anglo-ruske studentske konferencije koje organizuje engleski i ruski hrišćanski studentski pokret.

Sveta Gora, mesto odakle je potekao isihazam u XIV veku i sadašnji je centar ovog pokreta. Ona je danas, ne samo „turistička atrakcija”, „egzotično mesto”, najprivlačniji prostor za stanište monaha, nego i stalni izvor duhovnog nadahnuća i preobražaja i obrazac hrišćanskog života.

Prema svedočenju savremenih molitvenika, molitva Isusova je neophodna i modernom čoveku. U svetu koga zahvata neka vrsta kolektivne shizofrenije i koji ide ka jednom postindustrijskom poretku u kome će, po rečima Martina Hajdegera, tehnicitet da preuzme sve prerogative humaniteta, razarajući njegovu bit, čovek postaje dezintegrisano i dezorijentisano biće, biće straha i unutrašnjeg nemira, biće paradoksa i protivurečnosti. Neprestana isihastička molitva upravo ima za cilj “sabiranje uma”, pri čemu čovek postaje snažniji i sposobniji u svim domenima života.

Zato je izuzetno bitno reći da ova molitva nije rezervisana samo za posebne, posvećene, zatvorene krugove (kao što su monaški). Naprotiv, ovde nema ničeg tajnog i tajanstvenog, za razliku od drugih tajnih ili polutajnih mističkih pokreta. Ova molitva pripada svima koji čeznu za Hristom i svakom blagočestivom hrišćaninu omogućava da stupi u vezu sa Njim, bez obzira na zvanje i dostojanstvo, na obrazovanje, društveni status i uzrast. Ona se kao temelj duhovnog života preporučuje svima i na svakom mestu.

Sam pojam ličnosti je za isihaste relacioni gde jedna ličnost nužno pretpostavlja postojanje druge ličnosti. Čovek je istovremeno apsolutno i neponovljivo biće, biće za sebe, ali i za drugog, dakle komunikativno i društveno biće. Ličnost ne trpi izolaciju i izdvojenost, kao što ne trpi potpunu utopljenost u drugog, diseminaciju ličnog identiteta. Ovim se prevazilazi jednostranost individualizma i kolektivizma i uspostavlja ravnoteža između ličnosti i zajednice, jednog i mnogih, lokalnog i univerzalnog. Kod isihasta postoji jedna neprekinuta veza između božanskog i čovečanskog, netvarnog i tvarnog, vremena i večnosti.

No, punoća hrišćanske istine kao da nije bila usvojena od hrišćanskog čovečanstva. Tu nastaje onaj problem koji Berđajev naziva „problemom dva puta” tj. sukob tretiranja stvaralaštva od strane oficijelne crkvenosti sa jedne strane i mističke dubine, sa druge, iz koje se i rađa istina Jevanđelja. Kao da je punoća Hristove ljubavi i u tom smislu sloboda čovekova, previše široka za običnog, prirodnog čoveka. Čak šta više, monaško-asketsko hrišćanstvo vodilo je ponekad gašenju onog plodotvornog i, pre svega, stvaralačkog dara, harizme, onog Erosa koga je sam Bog dao čoveku. Isihazam upravo insistira na tome da sjedinjenje sa Bogom nije vrhunac mističkog puta, već okretanje svetu i čoveku kroz ovo sjedinjenje, ispunjenje ljubavi i stvaralaštva. U tom smislu ljubav zapravo i jeste stvaralaštvo. To je ona mistička, duhovna dubina reči apostola Pavla: „Darovi su različiti, ali je Duh jedan. Jer jednome se daje Duhom riječ premudrosti; a drugome riječ razuma, po istome Duhu; a drugome vjera, tijem istijem Duhom; a drugome dar iscjeljenja, po tome istom Duhu; a drugome da čini čudesa, a drugome proroštva, a drugome da razlikuje duhove, a drugome različiti jezici, a drugome da kazuje jezike” (1 Kor. 12; 4, 8-10). Pa dalje poučava: „Duha ne gasite. Proroštvo ne uništavajte. Sve ispitujte. Dobrog se držite” (1 Fes. 5; 19-21).

Ruski religiozni filozofi su prodrli veoma smelim idejama u pravoslavnu dogmatiku, pa i u komplikovan odnos mistike i stvaralaštva. Možda bi oni na taj način predstavljali istinske nastavljače osnovne isihastičke težnje za, jezikom psihoanalize rečeno – individuacijom (isihasti bi rekli – oboženjem) čitavog čovečanstva. To je moguće jedino kroz stvaralački duhovni čin, u mističkoj dubini, kroz ozarenje Duha Svetog, gde se čitava vidljiva stvarnost napaja Njime i sama je obožena.

Prema psihoanalitičkom učenju, kreativnost je urođen dar i kao takav nasledno je dobro ljudskog roda. Uobličavanje predstave o svome Ja i sebi kao „sopstvu” (self- u) prethodi kod deteta predstavi o objektima. Oštećena ili nepotpuna predstava o „sopstvu” zahteva upotpunjavanje koje se kod talentovanih ljudi postiže stvaranjem. Zanimljivo je zapažanje proučavalaca fenomena stvaranja da kod kreativnih ljudi postoji jača težnja ka promeni Ja-stanja. Umetnik ima za potrebu da najpre nešto razori, pa da onda stvara uspostavljajući ponovo razoreni objekt (koji je zapravo unutrašnja projekcija umetnika), ali na nov način. Taj uvid u novo tako se rađa kroz strah i krivicu (zbog prethodnog razaranja). Istinsko stvaralaštvo zapravo je konstantna pretnja strukturi i pretpostavkama našeg racionalnog društva i načina života. Nije li to, međutim, blisko celoživotnom isihastičkom podvigu, koji se može, ali ne mora, završiti nekom mističkom ekstazom. Svi mističari, hrišćanski ili nehrišćanski, posedovali su taj Eros, bez koga se ne može zamisliti bilo koji oblik stvaranja, religijski ili nereligijski. U mističkom iskustvu prirodni i ljudski svet sabiraju se unutar Duha, ništa se više ne suprotstavlja kao spoljašnji predmet. Ja sam u svemu i sve je u meni.

Zato je Vladimir Solovjov branio pravo na proročku svest unutar hrišćanstva, koje de facto jeste, pre svega, vezano za apokaliptičnu nit. To je ona mistička erotika, kod Solovjova povezana sa učenjem o čovekovom androginom liku.[52] Ali ta mistička erotika je duboko ukorenjena u hrišćanstvu. Ona je jedan od stubova isihazma. Isihazam teži jednoj mističkoj duhovnoj Neorenesansi, koja neće biti isključivo monaška, nego univerzalno produbljenje mističkog osećanja života uopšte. To će biti druga strana slabljenja duhovnosti u svetu. Sa jedne strane nihilistički smer sve do

 


[52] Solovjov, Vladimir, Svetlost sa Istoka (izbor iz dela), Logos, Ant, Beograd, 1997.

 

destrukcije i samodestrukcije, a sa druge hrišćanski stvaralački smer sa darom Duha Svetog koji slavi i proslavlja Ime Božije. Tada, u toj novoj stvaralačkoj epohi, više neće biti moguće spoljašnje, običajno hrišćanstvo.

Razmišljanja Nikolaja Berđajeva su u tom smislu neobično inspirativna: „… u suštini svojoj tvarno biće ne može biti završeno i učaureno aktom Božijeg stvaranja sveta. Ako je stvoreno biće dinamičko, onda se u njemu večno produžuje stvaralački proces. Stvoritelj je svojoj slici i prilici dao slobodnu stvaralačku snagu… Bog očekuje od čoveka stvaralački akt kao odgovor čovekov na stvaralački akt Boga!”[53] To bi mogla biti aktuelizacija onog, već navedenog, drevnog monaškog zahteva Atanasija Velikog, ali i Palaminog učenja o Božijim energijama. Aktuelizacija izvršena ovog puta kroz fenomen stvaralaštva. Zato Sergij Bulgakov i piše: „Stvaralaštvo kao takvo unosi nešto novo u svet, koji zbog toga ne može biti shvaćen kao mehanizam u njegovoj dovršenosti – svet se ostvaruje i čovekom.”[54]

Slično razmišlja i Georgije Florovski: „Modernom čoveku je tuđ doživljaj i ubeđenje prvih hrišćana, zasnovano na Svetom Pismu, da je Bog stvorio čoveka sa namerom da on stvara i da ga je odredio da deluje u svetu kao njegov car, sveštenik i prorok. Grehopad i promašaj čovekov ne ukida ovu nameru ili plan… Moramo biti pažljivi kako ne bismo precenili čovekovo dostignuće, ali isto tako moramo paziti da ne zaboravimo da je čovekovo narečenje da stvara.”[55]

Sledstveno ovome, Nikolaj Berđajev zaključuje da se hrišćanstvo, kroz istoriju, mnogo puta ogrešilo o samo Jevanđelje. Ono je, prema ovom misliocu „često upadalo u najstrašniji greh, u greh protiv Svetog Duha. Hulu na Duh, hrišćansko čovečanstvo uvek je izvršilo kad je tvrdilo da je crkva dovršena, da je hrišćanstvo završeno, da se stvaralaštvo ne može dopustiti i da je ono grešno.”[56]

Bez obzira da li se slažemo sa Berđajevljevom kritikom pravoslavlja, ona će nas ipak sačuvati, kako inteligentno primećuje Vladeta Jerotić, od „svake vrste fanatizma i opasnosti dugog prebivanja u zatvorenom sistemu mišljenja i doživljavanja, koje je uvereno u sopstvenu dovoljnost.”[57] Uostalom, baš ovakvo tumačenje može se, čini se, dovesti u vezu sa osnovnom težnjom isihazma: kroz molitveni i stvaralački napor, koji nužno obuhvata i askezu kao pripremnu etapu za mistički put, doživeti punu individuaciju i ostvarenje ličnosti, ali samo kao početak onog procesa koji će nas uvesti u epohu nove duhovnosti i oboženja svega tvarnog! To će biti, pre svega, epoha velike i još neviđene manifestacije Duha Svetog!

 


[53] Berđajev, Nikolaj, Filosofija slobode II, Logos, Ant, Beograd, 1998.

[54] Bulgakov, Ibid.

[55] Florovski, Georgije, Hrišćanstvo i kultura, Logos, Ant, Beograd, 1997.

[56] Berđajev, Duh i sloboda, nav. delo.

[57] Jerotić, Ibid.

Comments (3)