Archive | Sakrali

Tags: , , , , , , , , ,

Teologija i simbolika ikone

Posted on 18 June 2013 by heroji

Miloš Janković

 

Teologija i simbolika ikone
U V O D

 

Sedmi Vaseljenski Sabor, održan 787. god. u Nikeji, u vreme vladavine Konstantina VI i carice Irine, pod arhipastirskim nastojateljstvom svetog Tarasija Carigradskog, pored usvojenih 22 pravila (kanona) i potvrde kanona i dogmata s prethodnih Sabora u Orosu Vere, između ostalog, izričito kaže: „Pošto je, (dakle), to sve tako, mi idući carskim putem i sledujući bogonadahnutim učenju Svetih Otaca naših i predanju Saborne Crkve – jer znamo da je to predanje Duha Svetoga Koji obitava u Njoj – određujemo sa svakom pažnjom i tačnošću: da se paralelno sa znakom Časnog i Životvornog Krsta postavljaju časne i svete ikone – koje su odgovarajuće urađene od boja i mozaika i drugog materijala – u svetim Božjim crkvama, na sveštenim sasudima i odeždama, na zidovima i daskama, u kučama i po putevima; (i to): ikonu Gospoda i Boga i Spasa našeg Isusa Hrista, i Prečiste Vladičice naše Svete Bogorodice, i Časnih Anđela, i svih Svetih i Prepodobnih ljudi. Jer ukoliko se ove stalno posmatraju u ikoničnim (likovnim) izobraženjima, utoliko se i oni koji ih gledaju pokreću ka željenju i podržavanju samih Originala. I da se ovima (ikonama) odaje celivanje i počasno poklonjenje, ali ne i istinsko služenje po veri našoj, koje priliči samo Božanskoj prirodi, nego da se kao što znaku Časnog i Životvornog Krsta i Svetim Jevanđeljima i ostalim sveštenim posvetama, tako da i u čast ovih činimo prinos kađenja i svetlosti (sveće i kandila), kao što je to bio pobožan običaj i u drevnih (hrišćana). Jer čast koja se odaje ikoni (liku) prelazi na Original (prvolik) i ko se poklanja ikoni, poklanja se ličnosti onoga koji je naslikan”. [1]

Ovaj duži citat, s razlogom naveden u potpunosti, vrlo jasno ukazuje na suštinu problema koji je doveo do tzv. ikonoboračke krize, ali i rešava svaku dogmatsku i kanonsku zapitanost u vezi sa ikonom i ikonopoštovanjem.

 


[1] Popović R.V., Vaseljenski sabori (odabrana dokumenta), Beograd, 2002, str. 155–157

 

Reči svetih  Otaca, okupljenih na ovom Saboru (broj učesnika sabora  razlikuje se u zavisnosti od izvora, i kreće se od 330 do 367; prema potpisima na saborskim aktima, bilo ih je 308), potvrdile su dogmatsko i kanonsko određenje saborne Crkve hrišćanske o stavu prema ikonama. Razdor izazvan odnosom prema tom stavu nužno je implicirao sazivanje Vaseljenskog Sabora koji je, vođen Duhom Svetim, blagoizvoleo da obznani o tome kome se i kako odaje čast, i kako poklonjenje i molitva satvorena pred ikonom jeste direktno obraćanje prvoliku na njoj izobraženom. Ili, kako je sveti Jovan Damaskin pisao u svojim poznatim Besedama protiv ikonoboraca: „I u Bogu postoje ikone i paradigme (prauzori) onoga što je od njega nastalo, tj. Njegov predvečni svet, večno istovetni. Jer ono što je Božansko po svemu je nepromenljivo i nema u njemu promene ili senke izmene. Sveti Dionisije, duboki znalac Božanskih stvari, koji je razmišljao o Bogu bogonadahnut, naziva ove ikone i paradigme (prauzore) – predodređenima.”[2]

Ovakvo Damaskinovo teološko promišljanje ikone i ikonopisa uopšte, imalo je veliki uticaj na stavove mnogih autora kasnije i dalo trajan pečat ukupnom razmatranju ikone iz svih aspekata. Osim toga, sagledavanje teološkog značaja ikone, sa stanovišta Pravoslavnog učenja, uvek je kroz istoriju bilo i brana jeretičkim učenjima (o tome je, načelno, bilo reči u delu knjige koji se bavio ikonoboračkim sporom), bez obzira na prirodu i pojavnost same jeresi.

Sledstveno ovako postavljenom i usmerenom konceptu promišljanja, kao nužan  nameće se i njegov sadržaj, uzimajući u obzir postulate naučnoistraživačkog rada, ali i širi, ne samo navikom omeđen, prostor za razmatranje teološko-simboličkog značenja i značaja ikone i ikonopisa u celini. Mnoge forme okazivanja ikone i svega što ona zapravo u životu vernih jeste, biće ovde dotaknute i u meri, Bogom autoru podarenih moći, posmatrane i sagledane. Dogmatika ikone, njena estetika i teologija (teologičnost), njena simbolika i likovnost, kao i semiotički i didaktički karakter, njeno vaspitno značenje i uloga, ali i mogućnost ostvarivanja molitvenog dijaloga – samo su neke od tema koje će biti predmet proučavanja.

 


[2] Citirano prema kritičkom izdanju Beseda o ikonama Bonifacijusa Kotera (Bonifatijus Koter, Die Shriften des Johannes von Damskos, III De Gryter, Berlin, New York,1975, isto kao i kod Popović R.V., nav delo.

 

I Teološkosimboličko određenje ikone

 

Pri teološko-simboličkom određenju ikone nužno je na početku definisati šta ikona zapravo jeste u svom tvarnom obliku, a potom tek njenu „opipljivost” transponovati u ono šta ona zaista jeste, ili – parafrazirajući S. Bulgakova – njenu vidljivost nevidljivog rečima objasniti, iskazati i pokazati.

Novgorod Ikona Arhangel

U ikoni, kao slici (pre svega i na početku), sabivstvuje prvolik, sabivstvuje izobraženi. Stoga, glavni problem u teološkom razmatranju ikone i predstavlja teškoća razumevanja i prihvatanja „priznavanja” bez – obraznosti a time i neizobrazivosti Božanstva, s jedne strane, i njegove „predstave o nama kroz primanje čovečijeg oblika, a time i izobrazivosti, s druge”[3]

Ikona, dakle, jeste i slika (i kao takvom, njom se možemo baviti i sa stanovišta estetike, istorije umetnosti, zanatsko-tehnološkog aspekta njene izrade i dr.), ali i ne samo to, tačnije rečeno – ona je daleko više od toga.

Ono što se danas podrazumeva pod ikonom, i koje određenje ćemo koristiti u ovom radu, definisano je, između ostalog, i učenjem sv. Jovana Damaskina, njegovom podelom na šest vrsta, kao i Predanjima drugih sv. Otaca, a naravno i odlukama Sabora na kojima je pitanje ikonopoštovanja razmatrano.[4]

Osim toga, važno je istaći uzročno-posledičnu vezu između teološkog (dogmatskog) i simboličkog značenja ikone, odnosno naglasiti da mogućnost njenog simboličkog poimanja i razumevanja proizlazi iz njene teološke određenosti. Ili, najtačnije rečeno, prepričavajući pouku sv. Jovana Damaskina – shvatiti da klanjanje (poklonjenje) ikoni u njenoj tvarnoj pojavnosti ne znači i kroz nju, klanjanje (poklonjenje) Gospodu, nego da je ikona samo posrednik, simbolički prenosnik, našeg poklonjenja Bogu i Njegovim svetima. Izražavanje časti (počasti) ikoni je simbolički čin spoznaje da je kroz nju, ikonu, Gospod stvarno prisutan i da se, zapravo, sva počast odaje Njemu, sveprisutnom i svevečnom.

 


[3] Bugalkov S., Ikona i ikonopoštovanje (dogmatski ogledi), Beograd, 1998., str. 27.

[4] Videti o tome više npr. Milović J. Umetnost i Religija u Vizantiji, manastir Tresije, 1997, Jevtić  A. Svete ikone, Cetinje, 1999, Zbornik autora Pravoslavlje i umetnost, Beograd, 2004. i dr.

 

Nadalje, nemoguće je potpuno razdvojeno razmatrati teološko i simboličko značenje ikone, kao što je, istovremeno, i nemoguće objediniti njihova, ipak, po mnogo čemu raznorodna i različita ispoljavanja – i to i u okviru Crkvenog učenja, dogmatsko-kanonskog određenja, ali i u svakodnevnom, profanom životu. Naročito ilustrativan primer za to jesu Srbi, koji kao narod pretežno Pravoslavne vere, ima i jedan svoj poseban običaj, jedan gotovo institut vere – krsnu slavu – gde ikona svetitelja ima naglašenu ulogu i značaj.

Već smo istakli značaj rada, dela i rezultata mnogih crkvenih Otaca na polju pravovernog shvatanja suštine ikone u pravoslavnoj teološkoj misli, ali je, kao ilustraciju navedenog u prethodnim redovima, nužno ponoviti suštinsku dogmatsku (teološku) postavku sv. Teodora Studita (759-826): „Hristos koji se ne može opisati bio bi neovlapoćeni Hristos.”[5] Dogmat bogovaploćenja je kamen temeljnik vere. On nije dokaz, budući da vera, istinska i sveprožimajuća, ne traži dokaze, ona jednostavno postoji, ona jeste. Slika (ikona) je slika ipostasi, a ne prirode Gospodnje i nije na toj slici (ikoni) „čovek Isus”, već ovaploćeni Logos, koji baš time što je uzeo sve osobine ljudskog bića na sebe (pa samim tim i mogućnost da bude ikonopisan) – svedoči o svom ovaploćenju.

U prilog svemu tome, jedan drugi veliki crkveni Otac, patrijarh carigradski Nikifor (na patrijaršiskom tronu u periodu 806-815.), uvažavajući sve ono što je sv. Damaskin postavio kao osnov pravoslavnom tumačenju ikone, svoja promišljanja u teološko – simboličkom poimanju ikone, bazira na jevanđelskim tumačenjima bogovaploćenja, tako da je njegov krucijalni dokaz bio sadržan u Novozavetnim knjigama koje su svedočile o Hristovoj ljudskoj prirodi, o Njegovim ljudskim potrebama, kao što su umor, glad, žeđ, tuga, suze.

Dakle, ono što se kao zajednički imenitelj nameće, jeste činjenica da se teologija ikone izkazuje u načinu shvatanja da se Isus Hristos može ikonopisati, odnosno „Ikona Hrista je ikona par excellence i predstavlja ispovedanje vere u ovaploćenje”.[6]

Ikona, tako, jeste i temeljnik vere, i ona je izraz i saznanja i spoznanja, ona vodi ka sozercanju – kao kruni svakog podvižništva i bogotražiteljstva.

 


[5] Studit.T, Antirrhetics I, PG 409 C; prema Majendorf J., Vizantijsko BogoslovnjeBeograd, 2001. str. 75.

[6] Majendorf J., Vizantijsko Bogoslovlje, Beograd, 2001, str. 75

 

Njena teologija izvire iz njene vanvremenske simbolike, a njeno simboličko delovanje je „isto kao i molitva i, u najvišim ostvarenjima, kao svete tajne.”.[7] Odnosno, njen sveobuhvatni teološko-simbolički značaj se kod vernih ogleda kroz povratnu spregu uticaja, tj: „Ikona, kao i molitva, na višim nivoima već sama u sebi poseduje prvolik, koji čudnovato deluje kroz nju.”[8]

 

Nadalje, što se simboličkog značaja i značenja ikone tiče, ona – da ponovimo uspelu sintagmu Pavla Florenskog – jeste „vidljivo jevanđelje”, jeste Sveta knjiga i za one koji ne znaju slova. Sva blagodat i svo bogonadahnuće ikonopisca, čiju ruku sasvim sigurno vodi Duh Sveti, pri izobražavanju lika na ikoni preliva se i na onoga koji ikonu gleda. Naravno, to je samo površinski sloj simbolike, onaj koji možemo nazvati umetničkim. Onaj dublji, istinitiji, sadržan je u gledanju i viđenju ikone očima duše, u pogledu koji je kadar videti i iza, i u dubinu. Tačnije, rečima Pavla Aleksandroviča Florenskog (1882-1943): „Ikona je isto što i nebesko viđenje, i nije isto (s njim): to je linija koja okružuje viđenje. Viđenje nije ikona; ono što je realno samo po sebi; ali ikona koja se poklapa sa duhovnom slikom (pa) sama po sebi odvojena od njega (ona) nije ni lik, ni ikona, nego daska.”[9]

Dakle, ikona je sama po sebi (i) simbol. I simbolika doživljaja Boga i Njegovih svetih. I svega onoga što jeste atribut Boga i božanskog, svetiteljskog. Najočigledniji primer za to je, u vizantijskom ikonopisu, zlato, zlatna podloga. „Zlato simbolizuje božansku svetlost, ono nije boja, jer boje se primaju kao odsjaj svetlosti.”[10]

Ono što je na ikoni predstavljeno, kao i način na koji je predstavljeno, uz ono što nam ta predstava poručuje – čini trojstvo koje određuje simboličku pojavnost ikone, okazuje spoj dva vremena, dva sveta, dva samo naizgled odvojena suštastva – Božijeg i ljudskog. A ona su, zapravo baš u ikoni – čvrsto spojena u jedan – neizraziv, nesaopštiv, nesaglediv i nedomisliv – a ipak vidljiv i prisutan, projavljen u Božjoj volji, u Njegovoj energiji, u Njegovoj sveprisutnosti.

 


[7] Komarovski V. A., Pismo o ikonopisu, Zbornik  Pravoslavlje i umetnost, Beograd, 2004., str. 116.

[8] Komarovski V. A., nav. delo., str. 116.

[9] Florenski P. Ikonostas, Nikšić, 2001. str. 41.

[10] Milović J., Umetnost i religija u Vizantiji, manastir Tresije, 1997, str. 69.

 

Simbolika ikoničnog oprisutnjenja izobraženog lika i shvatanje toga i jeste početak sricanja ikone, njenog razumevanja, poimanje njene liturgičke suštine, njenog viđenja očima duše, umozrenja koje biva sposobno da shvati da je „Hristos mogućnost svake svete slike”[11]

 

  1. 1.      Metodološki pristup

 

            Problemi istraživanja

 

Problem istraživanja teologije i simbolike ikone sadržan je u višeslojnom tumačenju značaja i uloge ikone (i ikonopisa, takođe) u religioznom životu. Kada to kažemo, podrazumevamo religiozni život kao zbir međuzavisnih uticaja, ali i kao skup posebnosti koje determinišu taj život, ali i religiju u celini.

Život Crkve, život svakog njenog verujućeg člana, život zajednice (pravoslavnih) Crkava, pa i Crkava uopšte, religijsko i religiozno shvatanje i tumačenje života u zajednici (ali i u zajedničarenju sa Bogom) – sve su to polja na kojima se iskazuje (između ostalih aspekata, naravno) i teološko – simbolički značaj, uloga i shvatanje ikone.

Pri sagledavanju celine problema istraživanja nužno je poći od osnovnih postavki datih u dogmatskom određenju kroz Saborske odluke i Predanje svetih Otaca, kao i u svemu onome što predstavlja tradiciju, Crkveno učenje i kanonski uređenu materiju. Ovako određen i omeđen problem istraživanja, bez obzira na prividno široko postavljeno polje istraživanja, kroz način i metode koje će biti primenjene – približiće nas suštinskom određenju ikone, tj. njenoj teologiji, njenoj teofaniji, njenom (bogo)javljanju, odnosno: „Ikone svetih su mesto susreta članova Crkve koja prebiva na zemlji, sa svetiteljima koji žive na nebesima i već su pribrojani nebeskoj Crkvi.(…) Budući mesto susreta neba i zemlje, ikone Hrista, Majke Božje, anđela i svetitelja stalno podsećaju verne na nevidljivo prisustvo cele nebeske punoće u Crkvi – ove vidljivo izražavaju realnost neba na zemlji.”[12]

 


[11] Nijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 130.

[12] Sergejev J., Misli o bogosluženju u pravoslavnoj crkvi, Beograd, 2005, str. 18.

 

Ta realnost neba na zemlji projavljena (i) kroz ikonu, srž je teologije ikone i najviša njena simbolika.

 

 Predmet istraživanja

 

Predmet istraživanja – ikona, i njen teološko-simbolički aspekt – kao jedan od specifikuma ispoljavanja, iziskuje uporednu analizu mnogobrojnih učenja o značenju i značaju ikone s jedne strane, ali i ukupno sagledavanje ikone (njen estetski, dogmatski, molitveni, vaspitni i svaki drugi pojavni i pojmovni oblik) sa druge strane. Objektivan pristup predmetu istraživanja je imperativ, uz uvažavanje osnovnih kanonskih i dogmatskih postavki, pri čemu će poseban akcenat biti stavljen na teološko-simbolički segment proučavanja ikone. Pri svemu ovome, nužno je voditi računa da se istraživanje, pa samim tim i predmet, posmatra u svetlu osnovnih parametara koji i inače određuju svako istraživanje.

U tom smislu, potrebno je istaći sledeće:

A) Operacionalno određenje pojma istraživanja – biće obuhvaćena ikona i ikonopis u skladu sa tradicijom vizantijskog ikonopisanja, prema kanonima koje su ustrojili Crkva i praksa vizantijskog ikonopisanja, pri čemu treba naglasiti da se radi o učenju Pravoslavne Crkve hrišćanske. Istraživanje će obuhvatiti sve aspekte ikonologije, sa posebnim aspektom na teološku i simboličku njenu pojavnost i funkciju.

B) Vremenske odrednice – biće obuhvaćeno široko vremensko razdoblje (pojedini periodi samo u naznakama, a pojedinima će biti posvećeno više prostora), sa dostupnim činjenicama i podacima od početka razvoja hrišćanstva do danas, ali bez preteranog zadržavanja na pojedinostima (naročito opšepoznatim), osim kada je to nužno radi izvođenja zaključaka vezanih za osnovnu temu istraživanja. Shodno tome, biće korišćena i sva dostupna teorijska saznanja i literatura iz oblasti ikonologije, pri čemu će prednost imati bogoslovski način sagledavanja materije, uz poseban osvrt na dogmatsko- kanonske i apologetske tekstove i radove, bez obzira na vreme njihovog nastanka.

V) Prostorno određenje predmeta istraživanja – osnov će biti pravoslavni Istok, područje nekadašnjeg vizantijskog kulturnog i duhovno-verskog kruga, ali će radi ukupnosti saznanja i sagledavanja problema biti sa podjednakom pažnjom tretirano svako, na pravoslavnom ikonopisu, zasnovano promišljanje i autori koji su u svom bavljenju ikonologijom dali značajan teorijski doprinos. U okviru moći autora ovog rada, i na osnovu dostupne a relevantne literature, biće izneti svi oni zaključci i promišljanja koja su bazirana na vizantijsko-pravoslavnoj školi ikonopisa, na pravoslavnoj teologiji ikone, uključiv, naravno, i one iz poznijeg perioda, koji su se kao primarnom bavili ruskom ikonologijom i ruskom teološkom misli o ikonama i ikonologiji.

G) Disciplinarno određenje predmeta istraživanja – ikonologija je, sama po sebi, interdisciplinarna nauka, koja u sebe uključuje i teoriju umetnosti, istoriju umetnosti, istoriju kao nauku u celini, zatim sociologiju, psihologiju, kao i čitav niz teoloških naučnih disciplina – istoriju Crkve, Hristologiju, dogmatiku, patristiku, apologetiku i dr. Na osnovu iznetog, možemo zaključiti da predmet istraživanja disciplinarno smeštamo u oblast teologije, uz snažan uticaj mnogih nauka iz korpusa tzv. društvenih nauka.

 

Cilj istraživanja

 

Osnovni cilj ovog istraživanja je sagledavanje teološko-simboličkog aspekta ikone i njegov povratni uticaj na formiranje pravoslavnog sistema mišljenja i vrednosti po pitanju mesta i uloge ikona (ikone) u Crkvenom životu i životu vernih uopšte. Rezultati do kojih će istraživanje doći, u svojoj postupnoj razvojnosti, u međuzavisnosti između ikone i onoga što ona po svojoj suštini jeste i načina na koji je verni gledaju, vide, razumeju i doživljavaju (ali i tumače) – predstavljaće još jedan (mada sasvim neznatan po vrednosti) doprinos osavremenjenom, ali ispravnom, dogmatsko-kanonskom, pravoslavnom sagledavanju ikone, ikonopisa i ikonologije u celini.

Da bi bilo moguće u punoj meri postići cilj istraživanja i kvalifikovano ga prezentovati, potrebno je da se to učini sa opšteprihvaćenim uzansama u naučnom istraživanju, naravno modifikovanim obzirom na specifičnost predmeta istraživanja. Tako je nužno da naučni cilj i društveni cilj ovog istraživanja u svojim krajnjim, a objedinjenim, zaključcima pokažu svoju punu opravdanost. Naučni cilj ovog istraživanja je naučno opisivanje (deskripcija) i naučno objašnjenje (eksplanacija) teološko- simboličkog aspekta ikone, a društveni cilj je sadržan u rezultatima do kojih će se kroz istraživanje doći, i biće sadržan u zaključku koji će potvrditi, pre svega, teološki značaj ikone u životu Crkve i njenih vernih.

 

 Hipoteze istraživanja

 

Opšta hipoteza jeste teologičnost, bogoslovlje ikone, i to naročito kroz njen simbolički značaj i karakter, odnosno: „Ikone su oglašavanje istine i pismenima i nepismenima, one su izložene pred narodom.(…)”[13] Posebne hipoteze su, pak, sadržane u načinu na koji je problem teologije ikone tretiran do sada kroz istoriju i razvoj bogoslovske misli, kao i u mogućnosti interdisciplinarnog, ali i daleko kontemplativnijeg pristupa pitanjima teološko-simboličkog promišljanja ikone.

 

 Način istraživanja

 

Istraživanje će imati potpuno teorijski karakter, uz sublimaciju do sada usvojenih, naučno i bogoslovski potvrđenih saznanja, a na osnovu izvora koji se smatraju validni i verodostojni prema stavu Pravoslavne Crkve.

Način istraživanja, kao i izbor metoda istraživanja, uslovljeni su specifičnošću problema istraživanja i definisanja na osnovu ciljeva i hipoteza istraživanja, pri čemu će dominantnu ulogu imati metod analize sadržaja  (analiza sadržaja stranih i domaćih dela objavljenih na temu teološko-simboličkog razmatranja ikone, ali i ikonologije uopšte), dok će ostale metode – komparativna, deskriptivna, uzročno-posledična, istorijska i druge, biti korišćene u meri u kojoj bude bilo potrebno nadograditi osnovnu metodu, ili dodatno pojasniti zaključke do kojih će se doći korišćenjem osnovne metode.

Na kraju, u svetlu korišćenja određenih metodoloških postupaka, moguće je sagledati i naučnu opravdanost istraživanja, budući da takav pristup, sasvim izvesno, vodi ka potvrđivanju teološkog značaja ikone, ali ujedno doprinosi nešto užem, fokusiranijem uglu gledanja na pitanje simboličke uloge ikone u životu Crkve i njenih vernih. Osim toga, ono što bismo mogli nazvati društvenom opravdanošću istraživanja, sastoji se u sagledavanju pravilnog (ali i pravovernog) bogoslovlja ikone, i u značaju tog i takvog stava u odnosu na ikonu, ikonopis i ikonologiju, kao relativno mladu naučnu oblast sa stanovišta savremene nauke.

 


[13] Jovović Š.M., Estetika ikone u interpretaciji P.A. Florenskog, Beograd, 2003. str. 87.

 

 

 

II ESTETSKO – DOGMATSKA TEOLOGIČNOST I

SIMBOLIKA IKONE

 

  1. 1.      Definisanje sadržaja posmatranja

 

Teologiji i simbolici ikone i razmatranju njenog dogmatsko-estetskog sadržaja može se pristupiti na više načina i uz međusobno veoma raznorodne metode. Čak i u okviru kanonima određenih postulata, i Predanjem i crkvenom praksom utvrđenih i potvrđenih pravila – moguće je problematiku tretirati iz različitih aspekata i s različitim putevima pristupa problemu.

Međutim, u teoriji ikonologije i praksi crkvenog života (najšire posmatranog), kao i u zbiru pojavnih oblika naučnih disciplina i nauka koje se ma i u najmanjem obimu bave ikonom – dominira kao preovlađujuće stanovište da je ikonu jedino ispravno posmatrati u svetlu bogoslovskog shvatanja njene uloge, odnosno da suštinu ikonologije čini dogmat bogovaploćenja, a da estetika, simbolika, didaktičko-edukativna funkcija ikone, kao i njena molitvena i bogoslužbena uloga upravo i izviru iz ovog osnovnog dogmata vere. Ikona je, takođe, i očevidan dokaz dogme preobraženja Gospodnjeg.

Dakle, dogmatska utemeljenost je prauslov za svako razmišljanje i proučavnje ikone, dok se ono ostalo, što iz toga uzročno-posledičnim vezama proizilazi – njena ontologija, metaonologija, eshatologija, njena vaspitna i molitvena funkcija i uloga – samo su specifični vidovi ispoljavanja i aspekti koje je moguće i kojima je moguće posmatrati i tumačiti pitanja značajna za razumevanje ikonologije.

Nadalje, liturgijska funkcija ikone je takođe veoma bitna za ukupnost sagledavanja onoga što ikona zaista jeste. Semiotički apekt razmatranja ikonopisa – ikona kao znak, kao slikovni jezik – takođe je jedan od pravaca mogućeg (posebnog) pristupa. U sklopu takvog pogleda na ikonu, nužno je istaći njenu didaktičko informativnu ulogu, odnosno, parafrazirajući sv. Vasilija Velikog – ikona je nepismenima Sveta knjiga, Biblija u slikama. Ikona je, znači, ujedno i potvrda onog novog saveza Boga i čoveka, ona je novozavetno slikovno poznanje Istine.

Objedinjavajući u sebi, pored nabrojanog, na specifičan način i gnoseologiju, antropologiju, umetnost u najširem smislu pojma, svesadržavajući i ispoljavajući, pre svega, svoju teološku suštinu – „Ikona vidljivo svedoči da je Bog postao čovek ali i da je čovek, kao psihofizičko biće, sposoban i dostojan da u sebe smesti i projavi Boga, da se sjedini s Njime u međusobnoj ljubavi i besmrtnom životu, bez gubljenja svog ljudskog lika i ličnosti.”[14]

 

            Dogmatika ikone

 

„Dogmatsko zasnivanje ikonopoštovanja  i smisao ikone najpotpunije se raskriva u bogosluženjima dva praznika: Nerukotvorenog obraza (…) i Nedelje Pravoslavlja, tj. praznika pobede ikone i konačnog slavlja dogmata Bogovaploćenja.”[15]

Ovim rečima jedan od najvećih poznavalaca ikonopisa započinje jedno poglavlje svoje knjige koja se u celini bavi teologijom ikone, dajući jasnu i sažetu definiciju dogmatskog promišljanja o suštini ikone, čije je utemeljenje – više nego očigledno – u hristološkom dogmatu, koji se na liturgijsko-bogoslužbeni način okazuje vernima.

Potrebno je na početku razmatranja dogmatike ikone odrediti opšti okvir u kome je sadržano ono o čemu će biti reči. U tom smislu, sintagmu – dogmatika ikone – razložićemo na sastavne pojmove, pri čemu će definicije pojmova biti date načelno, kroz odrednice koje suštinski objašnjavaju samo pojmove.

„Dogma – pravilo, mišljenje, odluka, rešenje; saborno formulisano učenje vere u kojem Crkva prepoznaje potpun sadržaj i pravoslavno razviće apostolskog učenja prenetog bilo pisanom, bilo usmenom tradicijom.”[16]

Dogma je, dakle, ono što je nepromenljivo, neporecivo, jednom za svagda dato, ono što nikada nije i ne može biti sumnja ili pod sumnjom, ono što se ne osporava, jer je temeljnik vere, jer je put saznanja van koga drugog (ispravnog, bogougodnog) puta nema.

 


[14] Jevtić A., Duhovnost pravoslavlja, Beograd, 1990, str. 33.

[15] Uspensk, L., Teologija ikone, manastir Hilandar, 2000, str. 104.

[16] Brija  J., Rečnik pravoslavne teologije, Beograd, 1999, str. 107.

 

U dogmatu je sadržana neka odredba vere (najčešće potvrđena i Predanjem, ili Saborskom odlukom), koja često ima oblik doktrinarne definicije.

 

„Ikona – lik, slika, predstava, sveti lik, sveta slika, u dve dimenzije, koja predstavlja Gospoda Isusa Hrista, Presvetu Bogorodicu ili Svete, koje možemo naslikati stoga što su imali telo, a Kojima se klanjamo ili ih poštujemo po načelu: ’čast data ikoni prelazi na onoga koji je naslikan na ikoni.’ Kao slikovna predstava, ikona, može imati istorijske, estetske i arheološke karakteristike, ali ona ne pripada sakralnoj umetnosti, već Bogosluženju Crkve, zajedno sa Svetim Pismom i Svetim Tajnama.”[17]

Ikona je, znači, vidljivo ispoljavanje, saopštavanje, izobražavanje nevidljivog, nevidljive Božanske stvarnosti, nevidljive Božje sveprisutnosti. Ikonička oprisutnjenost izobraženog lika, kroz dogmatsku utemeljenost u činjenici ovaploćenja Sina Božijeg, predstavlja bazičan stav za promišljanje dogmatike ikone. Uz to, umno gledanje ikone – njeno sozercanje – kao oblik istinskog i istinitog Bogopoznanja, dodatno je čini dogmatski utemeljenom. Ona je, sama po sebi, sadržavajući u svojoj pojavnosti i eshatološki okvir – zaista „teologija u bojama”, kako je to govorio Pavle Florenski. U njoj se, zaista, u svojoj potpunosti, projavljuje i večni život, kao krajnji cilj oboženja.[18]

Na osnovu svega do sada rečenog, jasno je da je dogmat bogovaploćenja osnov za razmatranje dogmatike ikone, jer se spoznajom činjenice ovaploćenja Logosa – Sina Božijeg – dolazi do toga da je Bog u Hristu postao (realno) vidljiv ljudskom oku, te da teološko-dogmatsku postavku mogućnosti izobraženja Njegovog lika u sebi sadrži upravo ta Istina.

Razvoj teološko-dogmatskog promišljanja i sagledavanja ikone i ikonopisa išao je postupno, od početaka razvoja hrišćanstva i Crkve uopšte, da bi svoj vrhunac dostigao u apofatičkom bogoslovlju i učenju sv. Grigorija Palame (1296-1359), znamenitog podvižnika i bogoslova sa Atosa, čije je učenje o božanskim nestvorenim energijama i Tavorskoj svetlosti Gospodnjoj kulminacija te teologije, tj. – „negativnog ulaznog puta bogoslovske kontemplacije”.

 


[17] Brija J., nav. delo, str. 190.

[18] Videti o tome šire kod Popović J., Dogmatika pravoslavne Crkve, knjiga III, Beograd, 1978., str. 683-698.

 

Ujedno, apofaza je, i, na neki način, suština dogmatskog sagledavanja ikone. Ne mali broj autora je mišljenja da je pravoslavni Istok, kada je u pitanju dogmatika ikone i ikonologija, toliko različitog shvatanja od katoličkog Zapada upravo zato što Zapadnoj Crkvi nedostaje suštinsko shvatanje apofatičkog bogoslovlja u celini, a u dobroj meri su joj nepoznate i dogmatske postavke istinskog palamizma, odnosno isihazma – kao njegovog ishodišta. U najkraćem, srž palamizma, kada su u pitanju ikone i ikoničko izobražavanje, možemo sažeti u sledeće reči: „Palamizam sintetizuje čitavu pravoslavnu mističku teologiju u razlikovanju božanske suštine, nesaznajne i radikalno transcedentne i imanentne energije kojom čovek realno zajedničari sa Bogom (…) Ikonografski, energije mogu biti shvaćene kao najviša, konačna ikona nepristupačne božanske suštine. To je vidljiva svetlost apsolutno nevidljivog.”[19]

Ikona je, sledstveno svom razvojnom putu i savladavanju usputnih teškoća i prepreka postala svojevrsna potvrda duhovne punote, vidljivi aspekt Nebeske Crkve. Njom se, njenim sagledavanjem „očima duše”, selimo u svevremeno. Dopuštanje mogućnosti izobraženja svetog lika i samo njegovo ikonopisanje u krajnjem, predstavljaju zapravo ispovedanje vere, njenih osnovnih dogmata iskazanih (i) kroz ikonu, predstavljaju sam Simbol vere.

Sinaj Spasitelj Ikona

Nadalje, osim ovaploćenja, preobraženja, vaznesenja – ikona (odnosno mogućnost da se to naslika i okom vidi, a dušom razume), svedoči i o stradanju Gospodnjem, ali sa ciljem da vernima pokaže da je to stradanje zapravo proslavljenje.

Naravno,  te ikonične predstave, čak i kao likovni izraz, moraju biti na kanonski ispravan način izrađene, čime se, opet, potvrđuje značaj koji se ikonopisu daje u životu Crkve. Ti kanoni, pored likovnih (dakle, umetničkih) koordinata – kao zadatih, Predanjem i Učenjem omeđenih sloboda – svedoče svojom viševekovnom istovetnošću  u prilog dogmatskog određenja i utemeljenja ikonopisa. Tačnije rečeno, „crkvena umetnost, ali neodstupajuća u odnosu na hristolikost Sveta, nema potrebu da afirmiše umeća i moć bića u stvarnosti – već da prikazuje skrivenu stvarnost. Ikone i jesu prozor u nebesko i jesu interakcija smislenih svetova, kao i stvarnost upućena prema nadstvarnosti.

 


[19] Evdokimov P.,  Apofaza ili uzlazni put ikone, u zborniku „Pravoslavlje i umetnost”, Beograd, 2004, str. 128-129.

 

Ergo, izlazak iz pojavnog sveta u duhovni simbolišu ikone, jer one prikazuju uvek skrivenu stvarnost, višu stvarnost.”[20]

Kroz ikonu, dakle, Božanske energije sabrane u preobraženoj i izobraženoj prirodi (liku na ikoni) sijaju svom svojom snagom, preobražavajući ujedno i onog ko odaje počast i pred ikonom se moli. Ikona je, kako to kaže Leonid Uspenski – „Božije snishođenje čoveku i čovekov uzlet prema Bogu.” Čovek se pred ikonom preobražava, bez obzira na prividnu teškoću u razumevanju tog, pre svega dogmatskog, stava o upodobljavanju čoveka Bogu. Preobražavajući kroz upodobljavanje sebe, čovek preobražava i svoj život u svim njegovim oblicima. Ikona, dakle, iskazuje, oslikava, ispoljava, emanira oboženje, ali jednovremeno ne poništava niti sklanja išta ljudsko. Istinska punoća ljudskog odnosa sastoji se u kontemplativnom usvajanju činjenice da se vernik ne moli ikoni svetitelja, već njemu lično, njegovoj ličnosti, realno i svevremeno postojećoj, datoj kroz simbol – ikonu.

Punoća tog ljudskog odnosa se, istovremeno, može posmatrati i kao dvojna. Ona jeste i odraz dara ikonopisca (čoveka) da izobrazi (naslika) ili kopira ono što prema predvečnom predlošku slika, ali je i večita transpozicija večne stvarnosti oličene u izobraženoj predstavi. Ona je (ikona) i materijalizovana kontemplativna stvarnost, iako je, suštinski, nadumna i nadmaterijalizovana stvarnost.

Osim toga, ono što je ikonom predstavljeno, neretko ima i karakter istorijskog podatka, činjenice pretočene u znakovnu, likovnu informaciju, koja bez obzira na to što predstavlja stvarnosnu sliku onostranog, živi i svoj sadašnji, realni (u vremenu i prostoru) život. Dogmatika ikone ima i leksičku potku, ona je slikovna, dogmom omeđena priča. „Leksički značaj istine Otkrovenja, kao neposredniji, usmeren je inteligenciji čovekovoj – a to su formulisani dogmati. Oni su kao takvi intelegibilni oblici izražavanja nadlogičke stvarnosti koja prevazilazi oblike i načine našeg logičko – racionalnog istraživanja.”[21]

Ikona je, dogmatski gledano, činjenica Božijeg prisustva, ona je obožena stvarnost. Njeno razumevanje je duhovni podvig najpre, jer sva ostala razumevanja i gledanja (to jest, načini razumevanja i gledanja) ikone jesu polazišta nižeg prioriteta.

 


[20] Dragić P.R.K., Teologija umetnosti, u Zborniku „Srpska estetika u XX veku”, 2000., str. 22.

[21] Kalezić D., Teološki smisao ikone, časopis „Teološki pogledi”, br. 1. Beograd, 1973., str. 50.

 

Ključ tog dogmatskog poimanja leži u razumevanju uzročno-posledične veze između prvolika i lika na ikoni, koji je su slični izgledom (liče, ili nalikuju), ali im je suština raznorodna. Lik je samo likovna posledica uzroka, prvolika, i sve što uzrok svojom suštinom jeste samo se umom i u umu transponuje ka posledici, liku. Mogućnost spoznaje i shvatanja tog i takvog odnosa daje dogmatski okvir samom činu ikonopisanja, prenosi ikoni snagu dogmata, čini ikonu – dogmom. Dogmatska zasnovanost na večnim Istinama – Ovaploćenja, Otkrovenja, Preobraženja, Vaznesenja – izražava se dvojako: kroz različitost i istovremenu istovetnost. Različitost je ipostasna, ali je jedinstvo suštinsko, kada je u pitanju Trojičnost Gospodnja, dok je ipostasna istovetnost a suštinska različitost prisutna kada je ikona predmet promišljanja. Ikonom se, kao naslikanom Večnom mišlju, najsažetije objašnjava „grčko patrističko učenje da pravu prirodu čoveka označava život u Bogu, ostvaren jednom za svagda preko Duha Svetoga u ipostasnom jedinstvu čoveka Isusa i Logosa, i da je život u Bogu dostupan svim ljudima preko Duha Svetoga u Hristovoj ljudskoj prirodi i u Njegovom telu – Crkvi (…)”[22]

Bogovaploćenje (a samim tim i mogućnost izobražavanja) je, kao što smo rekli, premisa oboženja, ono je osnova svakog našeg saznanja o ikoni, ali i osnova svakog ljudskog zajedničarenja sa Gospodom.

Suštinska dvoslojnost ikone (i kao tvari, i kao činjenice kontemplacije), sapostojanje ljudskog i Božanskog, dogmat Trinitarnog jedinstva, i razumevanje snishođenja Logosovog ka čoveku, gde primljeno ljudsko obličje i priroda daju mogućnost Njegovog izobraženja, ikoničnog predstavljanja – temelj su dogmatike ikone.

 

Teologija ikone

 

Dogmatska utemeljenost ikone osnov je svakog njenog teološkog promišljanja i sagledavanja. Teologija, kao nauka koja proučava i u sebe sažima sva naša saznanja i razmišljanja o Bogu, veri i verom datim dogmatima, u sebe uključuje i teologiju ikone, i to u svakoj od pojedinosti kojima se ikona okazuje u realnom vremenu i prostoru, ali i u njenom višem, kontemplativnijem, duhovnom smislu. Teologičnost okone izražena je kroz njene neraskidive spone sa hristologijom, hristološkim (kao bazičnim) njenim karakterom, eshatološkim poimanjem večnosti i večne Istine da je „Bog postao čovek, da bi čovek postao Bog.”

 


[22] Majendorf J., Vizantijsko Bogoslovlje, Beograd, 2001., str. 52

 

Taj dušespasan, sinergičan proces, koji se odvija u svakom čoveku koji je na stazi bogotražiteljstva, u ikoni – kroz njen smisao i sadržaj – nalazi još jedno pomoćno sredstvo.

Sveukupnost teološkog učenja, teologije u celini, možda najbolje formuliše sledeće razmišljanje: „Zato pitanje ikona, odnosno dogmat o ikonama – nije samo ikonologija u uskom smislu reči; to je nešto daleko obuhvatnije: to je antropologija i angeologija, i još više: to je – hristologija. Ovakvu koncepciju ikone omogućuje najveća tajna pod suncem – telesno rođenje Logosa (I Tm 3,16); tajna čija je suština nedostupna čak i anđelskim umovima (I Petr 1,12) – tajna, najzad, koja je ljudima saopštena i oni saznaju da je telesno rođeni Bog neumanjena i neizmenjena sjajnost slave i obličje bića njegova (Jevr 1,3), tj. bića Očeva.”[23]

Saopštavanje, dakle, (i) kroz ikonu ovaploćenja Gospodnjeg, odnosno pružanje mogućnosti da se i kroz likovnost iskaže sjedinjenje čoveka sa Bogom, duhovni sadržaj ikone (koja bi, da tog sadržaja nema, bila samo obična slika) – čini njenu teologičnost. Duhovna realnost, ali i svevremenost, iskazana simboličkim jezikom, omogućava nam da ikonom, i kroz nju, stupimo u istinski (najčešće molitveni) dijalog sa onim ko je na ikoni izobražen, i predstavlja još jedan trud u našem delatnom životu na putu bogoupodobljavanja, odnosno: „Ikona ne izobražava Božanstvo: ona ukazuje na pričesnost čoveka ka Božanskom životu.” [24] Na taj način, ikona saučestvuje u formiranju, oblikovanju i preoblikovanju celog čoveka. Njen sadržaj utiče na meru i kakvoću duhovnog rasta, a njen smisao (odnosno shvatanje tog što ona „govori”), nadopunjuje umozrenje i pouspešuje bogoupodobljenje. Činjenica ovaploćenja (kao osnov za izobražavanje), odnosno njeno shvatanje (a samim tim, i mogućnost viđenja bogočovečanske ipostasi) je predvorje oboženja (a u krajnjem, spasenja), čime se ispunjava i konačni cilj bogoupodobljenja. Naravno, to je nemoguće ostvariti bez onoga što se naziva preumljenje, novozavetni put rađanja novog čoveka, sklapanje novog saveza čoveka i Boga.

 


[23] Kalezić M.D., U svjetlosti dogme, Beograd, 2006., str. 134-135.

[24] Uspenski L., Teologija ikone, manastir Hilandar, 2000., str. 116

 

Ikona okazuje Boga, ona izobražava podobije Božje, za šta je nužno da dođe do potpunog preobražaja, shvatajući tu promenu kao sveobuhvatnu, vrlo široku, onako kako je određuje dogmat preobraženja Gospodnjeg. „Ikonografija nije prosto umetnost, nego svakodnevni podvig vernika, priziv za preobražaj i oboženje.”[25]

Taj poziv odjekuje u sadejstvu sa liturgijskim svetotajinskim prisustvom Božjim, upotpunjuje ga, višeznačno i mnogoznačno ga uprisutnjuje, kroz ikonu ga dodatno (dogmatski) projavljuje, a činjenicom ovaploćenja Logosa – Sina Božijeg – na osnovu koje je Bog Hristom postao (realno) vidljiv ljudima – teološki ukorenjuje u svagdanji život. Ovaploćenje je, rečima carigradskog patrijarha Germana (715-730): „Njegovo vidljivo Bogojavljanje.”

Teologičnost ikone, dakle, u sebe zbira ukupnost svih oblika crkvenog života, počev od onih manifestnih, gotovo narodno-religijskih običaja, pa do najviših umnih podviga koji su kruna bogotražiteljstva i upodobljenja čoveka Bogu, ostajući čvrsto dogmatski i kanonski utemeljena a, jednovremeno, sadržinski i značenjski otvorena za sve nove načine i mogućnosti njenog «gledanja» i promišljanja. „U istočnom Pravoslavlju, ikone su prihvaćene kao glavni pokazatelji zajednice sa Bogom, tako da umetnost postaje bogoslovski i duhovno neodvojiva.”[26]

Prikazivanje Gospoda na ikoni, „čija je ikona uslov ostalih ikona», tj. prikazivanje Njegove dvojedne – bogočovečanske ličnosti”,[27] i posebnost odnosa između lika i prvolika, o čemu je bilo reči, čini osnov teološkog sagledavanja ikone, čini njenu teologiju. Preobražavanje (kroz izobražavanje) čoveka u Boga (sliku, lik Božji), odnosno Hrista, kroz pokušaj upodobljavanja Njemu jeste stalan proces, neomeđen vremenom i prostorom (pa, samim tim ni slikom), a ikonično oboženje ljudske prirode je teofanija, bogojavljanje, projava Gospodnja u čoveku, obogotvorenje, oboženje, teologija koja je dozvolila „da posmatraču Bog otvori ’duhovne oči’ da bi, posredstvom ikone, iznad ovog sveta, video (u smislu: upoznao, doživeo) onostrani svet Božji i u njemu se upodobio (…).”[28]

Realnost ljudske prirode Hrista, odnosno Njegovo uzimanje svih čovekovih osobina (pa samim tim i mogućnost da bude naslikan (ikonično izobražen)), osnovna je ikonološko-teološka premisa, prema kojoj se ikona – kao posledica te mogućnosti – odnosi kao prema uzroku.

 


[25] Kardamaskis M., Pravoslavna duhovnost, manastir Hilandar, 1996., str. 139

[26] Majendorf  J., Vizantijsko nasleđe u pravoslavnoj crkvi, Kraljevo, 2006., str. 22.

[27] Kalezić M.D., U svjetlosti dogme, Beograd, 2006., str. 133.

[28] Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997., str. 111.

 

Jedinstvo ipostasne ličnosti Gospodnje, jednovremeno i božanske i čovečanske, i izobražavanje tog jedinstva ikonom, ujedno predstavlja, za vizantijski duhovni krug, specifičnost neodvojivosti umetnosti i bogoslovlja, teologije u celini. Ikone su i izvor ljudskog saznanja o Bogu, o proslavljenju obožene čovečanske prirode, i kao takve teološka svedočanstva Vere, „jer konačan i najviši cilj nije u poklonjenju Hristu, nego u neraskidivom i stapajućem sjedinjenju s Njim.”[29]

 

Estetika ikone

 

Kao što bogoslovlje ikone predstavlja veoma složen skup pojedinačnih pojmova koji čine njenu teologičnost potpunom, čak i u njenoj, nazovimo to, praktičnoj primeni u bogoslužbenom životu Crkve i njenih vernih, tako i estetski aspekt ikone i ikonopisa u celini nije moguće posmatrati samo u osnovnom pojmovnom određenju estetike kao nauke o lepom u prirodi u umetnosti. Pri tome, pre svega treba imati na umu to da estetika ikone i ono umetničko kod ikone doživljava kao sekundarno po značaju i vrednosti, tako da pitanja stila, forme, sadržaja, kolorita, zanatsko-tehnološkog aspekta izrade, predstavljaju samo nadopunu (iako ne i nevažnu) njenog suštinskog obeležja – njene duhovnosti i njene nadrazumske pojavnosti kao (uslovno) umetničkog predmeta, eksponata tvorevine. Ono što njenu estetičnost odvaja od ostalih umetnina jeste upravo njena duhovna vertikala, duhovna instrumentalizacija, kao i bogonadahnutost, svetost njenog sadržaja, ali i njeno delovanje u ovom , spoljnem svetu.

Naravno, moguće je, i ne tako retko (čak i od strane autora čije poznavanje teologije nije malo), ikonu tretirati u svetlu umetničkog ostvarenja, sa stanovišta onoga što ona kao (i) istorijsko-umetnička informacija prethodnih vremena sobom nosi, ili, kako je to već rečeno: „Zbog slabog duhovnog vida koji se mole, Crkva, brinući se za njih, mora da im pomogne u njihovoj kratkovidosti: pomoću tih nebesnih, sjajnih, jasnih i svetlih viđenja, a (misli se na pralikove, prim. aut.), beležeći ih, okivajući materijom, i vezujući njihov trag bojom (misli se na ikonična izobraženja, prim. aut.).”[30]

 


[29] Trubeckoj J. Istina u bojama, Beograd, 1996., str. 83.

[30] Florenski P., Ikonostas, Nikšić, 2001., str. 39.

 

Ono estetsko, lepo, umetničko i uzvišeno u ikoni je u njenoj bogolepoti. Ikona jeste umetnička činjenica, i to činjenica hrišćanske umetnosti (a naročito pravoslavne), ali je ona daleko više od toga. Ona jeste umetnički dokument, ali je i dogmat, ali je i bogoslovlje, pre svega. Ona jeste dogmatizovana, kanonski omeđena što se njene forme tiče, i tu je crkveno Predanje već vekovima jasno, ali način slikanja (van tehnike i forme) jeste područje njene estetizacije ni sa čime – osim sa talentom, vođenim Duhom Svetim – omeđeno. Njeno izražavanje prirodnog je, tako, sekundarne važnosti, budući da se njena anagoška (uzvodeća) uloga i ogleda u tome da ikona kroz sebe projavi nadumno, natprirodno, onostrano, ono što se samo očima duše, duhovnim vidom, može videti i, u krajnjem, pokušati da se domisli. Estetika ikone je izražena „prevlašću uma” nad prevlasti čula. Svedenost njenih formi nije posledica nevičnosti, neumenja da se nešto naslika, nego posledica želje da se samo ono bitno istakne, da se duhovno naglasi, da se u onome koji ikonu gleda ukreše varnica želje za upodobljenjem onome što (ili koga) gleda. „Umetnost traži da pokaže stvari u njihovom istinskom biću, da im da više umetnički izraz nego što one imaju u realnosti, u prirodi.”[31]

Estetiku ikone, njenu umetničku lepotu, dakle, nije moguće posmatrati kao izolovano svojstvo, kao činjenicu na koju ne utiču dogmatsko-teološki i ostali aspekti njene ispoljenosti. Liturgijski karakter ikone i njena zaista posebna likovnost, kroz prizmu simboličkog izražavanja večne Istine, takođe tvore potpunost estetskog doživaljaja ikone. Ontološka veza koja postoji između pralika i lika (znaka kojim je pralik izražen), odnosno važnost pralika za mogućnost postojanja ikone uopšte, osnov je estetike ikone. Ikona ne teži da bude umetnički lepa, ona jeste lepa – i to u onom sveobuhvatnom smislu, koji nije iscrpljen u značenju lepote kao odsustvu ružnog, već je ona projavljena, Božja lepota, konačni sabirnik svake stvarnosti, mesto susreta i sapostojanja svih ljudskih svetova – sveta ideje, mašte, snova i arhetipskog bivstvovanja, u kome naporedo traje i aktivno živi onaj viši svet, svet u kome je sve Jedno, i sve u Jednom, oboženo, obogotvoreno.

 

 


[31] Bulgakov S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd, 1998., str. 43.

 

Upravo stoga se estetičnost ikone najbolje izražava ako se jednovremeno sagledava uz simboliku i likovnost njenu, jer je „pravoslavni ikonopis tajanstveni bogoslovski način približavanja istini Crkve, autentično izobražavanje čuda koje je postalo čudo – čuda samoispražnjenja Boga i čovekovog oboženja.”[32]

 

1.4.            Simbolika ikone

 

Na osnovu svega do sada rečenog, više je nego očevidno da je shvatanje višeznačnosti ikone jedini pravilan pristup njenom posmatranju, ali i jedini putokaz ka njenom pravilnom razumevanju i da samo taj, nazovimo ga tako, simbiotički, sjedinjeni način „gledanja” ikone može nju zaista približiti našoj istinskoj njenoj spoznaji. Ona jeste činjenica umetnosti, jeste religijski fakt, jeste delo ruku koje nužno pretpostavlja i bogonadahnuti talenat, ali je ona – i to, možda, pre svega – simbol, znak božijeg oprisutnjenja, simboličko-ipostasna predstava božije prisutnosti, sada i ovde, koja sobom, svime onim što ona zaista jeste, poziva na saučestvovanje u oboženom, obogotvorenom bivstvovanju. Sve što se ikonom predstavlja, načinom na koji se predstavlja (izobražava, ali i znači), svedočanstvo je te simboličke opredmećenosti predvečne Istine. Tela izobražena na ikoni nisu samo tela, pokret nije samo pokret, niti je celina ikone (naročito na onim ikonama koje su tzv. scene, sa više likova) zaista iscrpljena njom, ikonom. Nadvremenost, ili bolje rečeno – večnost, „svetlo nezalazno”, sabivstvuje u svakoj ikoni jezikom simboličnim, kroz splet znakova koji su zapravo, područje višeg smisla, ili, filozofskim rečnikom, područje sveta ideje, ili sveta jedne ideje o Jednom. Dogmatsko- teološka osnova, kroz činjenicu ovaploćenja, estetizovana je likovnošću i kroz materijalizaciju u tvarnom, opipljivom i vidljivom smislu, simbolički nam saopštava „da je večni Logos i smisao i sadržaj čoveka – Bogočovek, da je ljudsko biće po svom stvaranju i naznačenju Bogoliko  i Bogopodobno i da je upravo zato Sin Božji i postao čovek, ovaplotio se i očovečio, da bi lično pokazao i u Sebi projavio Bogolepotu čoveka kao najmilijeg stvorenja Božijeg, naznačenog za večnog prijatelja i sina Božijeg. Svete ikone, u hramovima i po domovim, stalno nas vidljivo podsećaju na tu istinu čovekoljublja Božijeg i bogolikosti ljudske.”[33]

 


[32] Zbornik autora Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004., str. 11.

[33] Jevtić A., Svete Ikone, Cetinje, 1999., str. 23.

 

Razumevanje ovoga je predvorje simboličkog saznanja ikone, početak sozercanja, shvatanje osnovne postavke simboličke transcedentnosti, osnov za sricanje simboličkog jezika kojim ikona „govori” Uzvođenje u teritoriju prvotne lepote, kroz gotovo nadrealistički prostor svevremene simbolike svakog postojanja, uz konstantnu stilizaciju i jednoobraznost likovnog izraza (omeđenog kanonom) uz suštinsku, duhovnu izmenu ipostasi lika kroz prvolik, jeste obrazac po kome se simbolika pravoslavnog ikonopisa razvijala sve do danas, i razvija se i dalje – tragajući za iznalaženjem novih ili drugačijim sagledavanjem već poznatih simbola.

Na pravoslavnoj ikoni sve je simbol, i sve je odraz onog nebeskog sveta, sve je znak koji vodi (i navodi) ka upodobljenju, uhristovljenju, obogočovečenju. Na pravoslavnoj ikoni sve je znak, i svaki je znak poruka, kazana simbolički, ali jasna. Svaki je oblik, boja, svaki gest ili krajolik (i njegove odlike), pre svega, simbol. Simbolika pravoslavne ikone sebe iskazije likovnošću, ali nadilazi tu likovnost, nadrasta je suštinski, misaono. Pravoslavna ikona je, ujedno, bogoslovski rečnik u malom, a njena često obrnuta perspektiva nije tek puki likovni element (mada jeste i to), već je povratna, snishodeća, silazeća sprega, čije je ušće um, duh onoga koji je pred ikonom.

Pravoslavna ikona je simbolička slika budućeg sveta, spasenog ogrehovljenosti, truležnosti i propadljivosti. Ikona nam pokazuje buduće, ali nam (simbolima) pokazuje i nevidljivo. Ikona nas uči da umemo da vidimo nevidljivo, ona nam, u meri naših moći, pokazuje neiskazivo, objašnjava nedorecivo, ona nas simbolički rađa kao nove, kao satrpeznike i sinergičke saučesnike u našem sopstvenom obogotvorenju.

Sve što se u pravoslavnom ikonopisu izobražava nosi svoju simboličku poruku, jer „Ikona je simboličko – ipostatičko, ličnosno predstavljanje koje poziva na transcendentiranje simbola, na zajedničarenje u ipostasi, ličnosti, da bi se učestvovalo u neopisivom.”[34]

Ta poruka ima i misionarski karakter, a njena svevremenost je simbolima izražen likovni prepev Učenja i Predanja. Ikona je, kroz svoje simbole, kako to kaže Jevgenij Trubeckoj: „nadbiološki smisao života”, jer nastavlja „predmet izobraženja ovde (na ikoni, prim. aut.) u stvari i nije ta stvar koju mi poznajemo”, ili koju nam se čini da poznajemo, razumemo – već je to što vidimo, (što bi trebalo da vidimo) nadumna stvarnost, pralik.

 


[34] Evdokimov P., Apofaza ili ulazni put ikone, u Zborniku „Pravoslavlje i umetnost”, Beograd,2004., str. 130.

 

„Božanska blagodat se ne može predati ni na koji čovečiji  način.”,[35] nju možemo shvatiti i primiti samo putem ličnog otkrovenja, kazanu simboličkim jezikom i sredstvima, nju možemo lakše spoznati (i) ikonom. Oblik, boja, svetlost – kao elementi likovnosti i umetničkog izražavanja, ujedno su i simboli u pravoslavnom ikonopisu, odnosno nadilaze svojom suštinom zanatski, umetnički aspekt svoje pojmovnosti. Oni su tu da nam putem fizičkih, realnih kategorija u našem pojmovnom aparatu, izraženi na ikonografski propisan način, simbolički saopšte duhovnu poruku, da nas uzvedu na umnu ravan gledanja, da nam otvore duhovne oči. Simbolička uloga ikone je u misaonom preoblikovanju celog čoveka, u njegovom bogoupodobljenju.

 

1.4.            Likovnost ikone

 

Likovnost ikone, njen umetničko- zanatski aspekt, neraskidivo je vezan pre svega za njenu simboličku izražajnost, za ideju o transponovanju nevidljivog u vidljivo, za dogmatsko-teološku zasnovanost mogućnosti izobražavanja nadčulne i nadumne Večnosti. Način korišćenja umetničkih sredstava i tehnika u tom iskazivanju kanonski je takođe određen, ali je to samo naizgled ograničavajući faktor umetničkog izraza, i samo privid krute i svedene likovnosti ikone. Kada se sagleda ukupnost onoga što je do sada rečeno, onda je sasvim jasno da je likovni izraz ikonopisa, zapravo područje apsolutne slobode, oslobođenosti od naturalizma, realizma ili bilo kog drugog umetničkog ( slikarskog, razume se, pre svega) okvira i pravca. Sve ono što se razmatra kao kategorija umetničkog izraza, od čega je ponešto već bilo u naznakama pominjano – boje, oblik (oblici), svetlost, kompozicija, način predstavljanja, forma, odnos likova u prostoru, prostor sam po sebi, perspektiva (najčešće tzv. obrnuta) – ujedno su i reč, simbolička poruka, koja usavršava likovni izraz i dopunjuje umetnički napor, odnosno ikonu čini zaista ikonom, u smislu svega onoga što je o njoj do sada rečeno.

Vladimirskaja Ikona

O svakom od ovih aspekata u ikonologiji je do danas mnogo toga napisano, i gotovo da je trud u tom smislu sasvim bespredmetan, budući da se ništa novo ne bi moglo reći, a kako likovnost ikone, sama po sebi, obimom mogućnosti za njeno sagledavanje i promišljanje daleko prevazilazi obim ne samo jedne, posebno tome posvećene, knjige, jasno je da se u ovom radu nećemo do u tančine baviti svim tim činiocima.

 


[35] Uspenski L., Teologija ikone, manastir Hilandar, 2000., str. 120.

 

Nije, međutim, ni ovde na odmet podsetiti na osnovne postavke likovnosti ikone, naročito stoga što ih je, da ponovimo, nemoguće posmatrati izdvojeno, bez sagledavanja celine pojavnosti ikone.

Pravoslavni ikonopis je, dakle, kanonski uredio mogućnosti likovnog izražavanja, utiskujući, kao primaran, dogmatsko-teološki aspekt, uz jasno, Predanjem i Učenjem omeđen fokus načina, vrste i stila predstavljanja nevidljivog i svetog u vidljivom i vidljivim.

Forma je, najčešće, neprirodna, a stilizacija i odnos planova (prvi, bliži i drugi, dalji) poštuju, neretko, pravilo asketizma, oskudnosti u predstavljanju.  Što se boja tiče, one, takođe veoma često, izražavaju nadrealan, antinaturalistički stav. Tako se, na primer, u pravoslavnom ikonopisu mogu naći i crveni konji, ljubičasto ili plavo stenje. Neprirodne boje koje u stvarnosti ne srećemo. To posmatraču ikone pomaže da uđe u jednu dimenziju koja, kako smo rekli, nije od ovoga sveta, dimenziju duhovnu. I na taj način boje stiču karakter simvolički i mistični.”[36]

Nadalje, proces umetničkog oneobičavanja stvarnosti, kako one koju poznajemo, tako i one nadlogične, nadumne, bogoozarene, koju tek (i kroz ikonu, naročito) bi trebalo da spoznamo, u pravoslavnom ikonopisu svoju posebnost ističe svetlošću, odnosno načinom na koji se svetlost prikazuje (izvire, ali i širi, obasjava izobraženo na ikoni). Svetlost pravoslavnog ikonopisa nije, takođe, samo sredstvo umetničkog izraza, kao što nije ni posledica prirodnog osvetljenja. Ona je unutrašnja, ona se slika ne da osvetli, nego da bude izvor neveštastvene svetlosti, ona je potvrda ovaploćenja, ona „nije prirodna, nego bezvremena i nestvorena, ona svetlost kojom se zasijao Hristos na Gori Preobraženja i koja će zasijati u osmi dan u večnosti.”[37] Putem boja i svetlosti nebo se u ikonopisu stvarno spušta na zemlju, da parafraziramo vrlo uspešnu formulaciju Božidara Mijača, iz njegove knjige „Ikona sveta slika”.

Likovi, njihovo predstavljanje (izobražavanje), njihov međusobni odnos na ikonama sa više likova (tzv. predstave ili scene), njihov odnos prema i u prostoru – takođe su aspekt likovnosti ikona kome je u teoriji posvećeno mnogo redova i bogonadahnutih misli.

 


[36] Monasi Manastira sv. Jovana Krstitelja, Kareja, Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004., str. 47.

[37] Videti o tome šire kod Trubeckoj J., Istina u bojama, Beograd, 1996.

 

Naravno, sve ono što je (i kako) izobraženo, kada su u pitanju likovi (pre svih lik Gospodnji i Prečiste Vladičice, ali i ostalih svetih), podleže osnovnom dogmatsko-teološkom postulatu, ali je ujedno i nelišeno duboke, onostrane simboličke mističnosti, gde svaki detalj jeste i dodatni simbol koji motiviše ka podražavanju, koje u krajnjem vodi zajedničarenju, upodobljavanju. „Mi sozercavamo predstave njihovih podviga i stradanja, da bismo se uz njihovu pomoć i sami osvetili, i dobili podsticaj da ih revnosnije sledimo. Ikone svetih su mesto susreta članova Crkve koja prebiva na zemlji, sa svetiteljima koji žive na nebesima i već su pribrojani nebeskoj crkvi.”[38]Ono što je, bez obzira na obimnost i brojnost radova posvećenih slikanju likova u ikonografiji, posebno potrebno istaći, to je specifičnost slikanja lica svetih, koja se ne slikaju nikada iz profila, nikada bez oreola i uvek u onoj dvodimenzionalnosti koja u ikonu uvodi i treću dimenziju, naravno iskazujući kroz taj naslikani lik, lice, podobije Božje, odnosno prvolik, preobražen tako da je, sam po sebi, objava tajne, objava Božja, ili, rečima Leonida Uspenskog: „portret predstavlja obično ljudsko biće, ikona predstavlja čoveka sjedinjenog sa Bogom” odnosno sredstvima umetnosti izražena istina o božanskom ovaploćenju.

Na kraju, pored do sada iznetog, pomenimo i problem mogućnost predstavljanja prostora, kao bitnog segmenta u likovnosti pravoslavne ikone (a i slikarstva u celini). Prostor se u pravoslavnom ikonopisu tretira sav u funkciji osnovne uloge ikone, pri čemu se umetnički (likovni) aspekti prostora često namerno zanemaruju na uštrb dogmatske ili teološko-simboličke komponente onoga što je na ikoni izobraženo. Prostor se može na ikoni pojaviti kao rezultat svetlosti, odnosno slikanja svetlosti, zatim kao odsustvo ili prisustvo senke, kao onaj koji je (i) moguć fizički, realan u odnosima i proporcijama, ili onaj nadrazumski, transcendentan, često potpuno matafizički prikazan, čija je osnovna svrha da bude osnova, ram, za neveštastven, nematerijalan, obogotvoren, svet čiste ideje koji je ikonično izobražen. Osim toga, korišćenje zlatne boje (kao simboličke oznake Božje prisutnosti na ikoni) „prostor dodatno lišava dubine, čineći ga samo pozadinom, bez dimenzionalnosti – na kojoj se proces ovaploćenja realno odigrava.”[39]

 


[38] Jovan (Kronštatski), Osnove pravoslavnog bogosluženja, Beograd, 2005, str. 18.

[39] O likovnosti u ikonopisu videti izuzetan Zbornik „U ogledalu i i  zagonetki” (ikonološki eseji), izdanje Bogoslovskog Fakulteta u Beogradu, 2005.

 

Konačno, kao zaključak ovom kratkom razmatranju likovnosti ikone, najbolje mogu poslužiti reči Pavla Florenskog: „Ikona je svagda: ili veća od sebe, kada je ona – nebesko viđenje, ili manja, kada nečijem saznanju ne otkriva natprirodni svet, i tada ne može da se nazove drukčije do islikanom daskom.”[40]

 

1.4.            Semiotika ikone

 

Polazeći od osnovnih odrednica semiotike, kao nauke o znacima, ili – kako se još naziva – opšta teorija znakovnih sistema, već na prvi pogled je uočljivo da ikona, za koju smo već rekli i da je u jednoj svojoj pojavnosti (umetnička) slika – predstavlja i skup znakova, simbola, koji svojom likovnošću, svojim načinom prezentovanja, saopštavaju (i) jednu znakovnu (naravno, sasvim posebnu) poruku. Ne mora uvek da se svaki znak predstavlja (tumači) i simbolom, ali su svi simboli ujedno i znaci, a njihov suštinski sadržaj vrlo često i nije ono što oni naizgled poručuju (znače), nego ono do čega naš um mora kroz taj slikovni jezik uz napor da dođe.

Znakovnost ikone je jedan poseban vid njenog sagledavanja, jedan način njenog promišljanja koji do sada u teoriji nije kao poseban često razmatran, a i kada je to činjeno, odvijalo se u stalnoj sprezi sa simbolikom i likovnošću ikone, što je, u krajnjem, i razumljivo – jer je veoma teško tačno razlučiti svaki od tih oblika posebno, izolovati njegov smisao u odnosu na ostala dva, i samo se na njega posebno usredsrediti.

Stoga nije daleko od istine reći da je ikona jedan specifičan znakovni jezik, za čije je razumevanje (ono istinsko, suštinsko) potrebno uložiti ne mali napor, i poznavati u velikoj meri svaki od mogućih načina „gledanja” ikone, da bi specifičnost njene znakovne strukture upotpunila naše razumevanje izobraženog. Sveti Oci sedmog Vaseljenskog Sabora su posebnost znakovnog značenja ikone iskazali sledećim rečima: „I sažeto govoreći: Mi se držimo neizmenljivo svih crkvenih zaveštanih nam pisanih i nepisanih predanja, od kojih je jedno i izobražavanje ikoničkog (likovnog) živopisa, jer je saglasno istoriji jevanđelske propovedi (podvukao autor) radi potvrđivanja istinitog a ne

 


[40] Florenski P., Ikonostas, Nikšić, 2001, str. 42.

 

prividnog očovečenja Boga Logosa, i služi jednakoj istovetnoj koristi, pošto stvari koje jedna na drugu ukazuju očigledno da imaju i uzajamne pojave..”[41]

Dakle, ikona je kao skup znakova i znakovni jezik, ujedno i jezik jevanđelja, vizuelno predstavljeno Predanje, učenje i propoved. Ona jeste i znakovima iskazana dogma, Hristologija, Trijadologija, Mariologija u bojama i znacima, ona je i znakovna Liturgija, ono što je bojama materijalizovani zvuk i eho bogosluženja. Teoriju znakovnosti i simbolike u ikonopisu neodvojivno su posmatrali svi veliki Oci Crkve koji su se posebno bavili i ikonologijom (počev od Grigorija Niskog, koji je živopis uzdigao na ravan filosofije, preko Teodorita Kirskog, pa do Pseudo-Dionisija Areopagita – kod koga se naslikano, izobraženo, uvek javlja kao simbolički znak, predstava, gnoseološka kategorija koja je između potvrdnog i odričnog puta bogopoznanja, odnosno dvostruki način predavanja znakovne informacije o istini: „jedan – neiskazivi i tajni, drugi – javni i lako saznajni”[42]), upravo i stoga što je taj znak, jednovremeno i vidljiv i nevidljiv, pretpostavka sagledavanja i shvatanja svih drugih znakova koji su, zapravo, sadržani u njemu jednom.

 

1.4.            Didaktičkovaspitna uloga ikone

 

Više puta do sada smo istakli važnost ikone u životu Crkve i njenih vernih, naročito u prvim vekovima Hrišćanstva, kada je ovo „vidljivo jevanđelje” imalo naglašenu propovednu ulogu za veliki broj nepismenih vernika i kada je, osim liturgije i crkvenog pojanja, bilo jedino, da ga tako nazovemo, nastavno sredstvo, predmet očevidne poduke. Ikona je bila (i ostala) slikovni izraz liturgije, likovna simbolika u slavljenju euharistije.

Sveprisutnost Gospodnja, kao euharistijski osnov, svoje uvrhunjenje, stalno nadopunjenje, pronalazi u ikoničnim predstavama, koje bi u toj ravni mogle biti shvaćene i kao prevremena (a ikonama svevremena) parusija – ponovni dolazak Hrista u Njegovoj nezalaznoj svetlosti i slavi. Ikona, kao sveta slika, ima dakle naglašenu crkvenu funkciju, koja je upotpunjena dodatnim sadržajima – poučnošću i vaspitnošću.

 


[41] Popović V.R., Vaseljenski sabori – odabrana dokumenta, Beograd, 2002, str. 156.

[42] Više o tome videti kod Bičkov V.V., Vizantijska estetika, Beograd, 1991, str. 128 -192.

 

Sve što je u Predanju i Jevanđeljima kazano rečju, ikonom je predstavljeno. Jezikom slike, kroz simbole i znake, kroz boju i poruku, kroz informaciju i poduku, Božija namera i volja se saopštava onome koji sliku (ikonu) gleda, pri čemu on nije samo pasivni gledalac nego voljni, duhovni saučesnik, aktivno učestvujući (ponekad i molitvom) u svevremenom procesu sopstvenog obogotvorenja i spasenja, odnosno: „Prema tome se i shvatanje o delu spasenja slaže sa porukom slike: spasenje čoveka sastoji se u tome da se on obnavlja u slici Isusa Hrista, da se on uslikava u Isusa Hrista, da se obnavlja prema Njegovoj slici i tako u Isusu Hristu doživljava obnavljanje svoje slike Božije.”[43]

Osnov didaktičnosti ikone leži u njenoj mogućnosti da izobražavanjem nadumne stvarnosti tu istu stvarnost učini umno shvatljivom, i da tvarno pojasni sve ono što je potrebno srcem shvatiti a u duhu prihvatiti i praktikovati. Posmatrajući bilo koju ikonu, bilo koju izobraženu predstavu nekog (ili nečega) svetog, onaj koji to čini sebe podučava i, u krajnjem, vaspitava, odnosno učeći se (kroz simbol, znak i poruku) priprema sebe, uzdiže celokupno svoje biće – za konačni cilj: oboženje. Poučnost ima u ikonopisu i konkretne oblike, te tako, recimo, raspored ikona u ikonostasu, ili npr. raspored fresaka (živopisa), recimo predstava Velikih praznika na zidovima hrama – „znakovno projektuje najvažnije crkvene dogme”[44], vodeći pri tom računa da onome kome se te poruke saopštavaju to čini postupno, a u skladu sa crkvenim Učenjem i tokom Liturgije.

Sve što je ikonom izobraženo samo je likovni odjek crkvenog Učenja, samo je znakom i bojom iskazana reč Božija. Pavle Florenski je, govoreći o ikoničnoj predstavi Svete Trojice Andreja Rubljova (čuveni ruski monah – ikonopisac, 1360(?) – 1430(?)), to iskazao rečima: „Postoji Trojica Rubljova, znači postoji Bog.”

Ikona je, stoga, i svojevrsni slikovni katihizis, udžbenik, koji zaista slikom sam pita i sam odgovara, i kroz koga vera, nada i ljubav u premudrosti Gospodnjoj naseljavaju dušu katihumena, ali i svih drugih koji se ikonom, i kroz ikonu, usličuju Bogu. Ona je i patristika, likovna patrologija, ali znakom i simbolikom izražena i upotpunjena omilitika, ona je sveživo i svevečno bogoslovlje i slavoslovlje prevečne slave Gospodnje.

 


[43] Bene E., Duh i život pravoslavne crkve, Beograd, 2004., str. 30.

[44] Jovanović M.Z., Azbučnik pravoslavne ikonografije i graditeljstva, Beograd, 2005, str. 145.

 

Ona nas uči osnovama vere, ona nas poučava načinu razumevanja Predanja, Pisma i na njima zasnovanih dogmata, ona nas vaspitava i priprema za nebesko carstvo i Život Večni, ona nam, kroz materiju i materijalizaciju, objašnjava duhovno, njom „uz pomoć boja, oblika i linija, uz pomoć simvoličkog realizma, uz pomoć umetničkog jezika koji je jedinstven u svojoj vrsti nama se otkriva duhovni svet čoveka koji je postao hram Božiji.”[45]

 

III MOLITVENI DIJALOG

 

Na prethodnim stranama pokušali smo da ikonu, ponajpre kao umetničko delo, osvetlimo iz različitih uglova, sagledavajući kroz prizmu Crkvenog učenja i Predanja i sve njene druge pojavne oblike koje ona ima u životu Crkve i njenih vernih. Međutim, ono što je njena osnovna osobenost, ona posebnost koja svojom snagom nadilazi celokupnost mogućnosti ikonične predstave svevečite realnosti čovečijeg obogotvorenja – jeste molitveni dijalog, koji se preko ikone, preko izobražene predstave na njoj, ostvaruje između onoga koji stoji pred ikonom i prvolika koji je ikonom realno prisutan.

Shvatanje, duhovno, umno razumevanje te činjenice nije samo ono što ikonu odvaja od sveta umetničke transpozicije (ove) stvarnosti, nego je i aktivno saučestvovanje, sabivstvovanje u (onoj) stvarnosti, koja je isto tako realna i postojeća, i u prostoru i u vremenu, i čija je jedina mera Božje prisustvo. Više puta navođeni Pavle Evdokimov, to je izrazio rečima: „Ona nije sadržaj samo teoretski ili likovni, nego susret, neosporno prisustvo koje rađa jedinstvo.”[46]

Vidljivost onoga što je ikonom izobraženo, uz gledaočevo  sinergičko delovanje, gledanje očima uma i duše, ali i obraćanje manifestno materijalizovanom prvoliku, dovodi do uspostavljanja tog stanja koje smo nazvali molitveni dijalog, i čija je delatna snaga, kroz prisustvo duhovnih, Božjih energija, lekotvorna po duh i dušu onoga koji se pred ikonom moli, odnosno onoga ko aktivno učestvuje u tom molbenom razgovoru. Ikona, tako, zadobija i ulogu pomoćnog (ali veoma važnog) sredstva za preumljenje,

 


[45] Uspenski L., Teologija ikone, Manastir Hilandar, 2000, str. 124.

[46] Citirano prema Zborniku Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004, str. 21.

 

sredstva preobraženja, upodobljavanja Bogu, odnosno sredstva preko koga, kroz poštovanje i molitvu, čovek uzima aktivno učešće u procesu sopstvenog obogotvorenja.

„Ikona u postizanju ovog cilja, delovanja da se do njega dođe, ima neka specifična, veoma efikasna svojstva – vizuelni način AEDIFIKACIJE (nazidanja u pravcu oboženja). (…) vidljivost je ovde najpre estetičko-telesna shvatljivost, a zatim (i time) etičko-duhovna aktivnost.”[47]

Ono što je najkraći put, i najbolji, najispravniji način za učestvovanje u tom procesu, upravo je molitva, molitva pred ikonom, molitva ikoni (prvoliku na njoj) satvorena u iskrenoj duhovnoj punoti i bogobojažljivoj zapitanosti o pitanjima koja se tiču naročito spasenja duše i razvijanju onih ljudskih vrednosti koje su u svom iskonskom obličju podobije Božije. Naravno, podrazumeva se da je ta molitva lišena svake niske, ostrašćene, sujetne ili bilo koje druge grehovne i nedostojne misli, već da je sačinjena od straha Gospodnjeg (straha – ne u smislu bojazni od Božje kazne, jer Gospod je ljubav, praštanje i svevremena milost), koji je prouzrokovan našom željom da mu se usličimo, našom – pre svega duhovnom potrebom da u carstvo večnosi i sveslobode zakoračimo putem pravim i čistim.

Ako, dakle, ikona izobražava teologiju spasenja, onda treba da dejstvuje iznad aksioma „umetnost radi umetnosti», iznad granica estetske analize ili naučne radoznalosti. Tada ona dejstvuje kao pravilo zajednice sa Bogom i Njegovim Carstvom. Jer, ako umetnost ikone ne služi čudu preobražaja duše, onda ona nije ništa drugo do prolazna strast i prelesno ulepšavanje stvarnosti.”[48]

Shvatanje, dakle, da molitveno obraćanje ikoni, u svom pojavnom obliku zapravo nema ništa suštinsko u profanom, tradicijskom moljenju, uz manifestne pojavne oblike (mala ili velika kolenopreklonjenja, celivanje, proskineza ponekad) – već da je molbeno obraćanje po svojoj suštini, pre svega istinsko sozercanje, razumevanje prisustva prvolika, odnosno nemi a svesadržajni razgovor, koji uzvisuje misao i vaznosi dušu i um u područje nadstvarne realnosti, približava upodobljenju. Upravo zbog toga je nužan aktivan, učesnički napor, sadelovanje, postojanje voljne i duhovne sinergije, čak, u krajnjem – daleko veći i konstantniji napor onoga koji moli, koji učestvuje molitvom u

 


[47] Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 105.

[48] Kardamakis M., Pravoslavna duhovnost, Manastir Hilandar, 1996, str. 141.

 

svom oboženju, „jer i sam Bog lišen predmeta delovanja gubi svaku stvarnost, postaje čista mogućnost ili čisto ništa.”[49]

Molitveno obraćanje, dakako, može imati i vrlo konkretan oblik, može se prvoliku obraćati sa jasno iskazanom i preciznom željom vezanom za određenu pojavu, stanje ili trenutni status onoga koji (se) moli, ali da bi ono bilo delotvorno, da bi blagodat Duha Svetoga bila moliocu shvatljiva i na pomoć projavljena, da bi on dosegao ispunjenje mogućnosti za dijalog kroz molitvu, nužno je „da posmatraču Bog otvori ’duhovne oči’, da bi posredstvom ikone, iznad ovog sveta, video (u smislu: upoznao, doživeo) onostrani svet Božji i u Njemu se upodobio (…); da se njegove potrebe – nevolje izruče Božjem staranju.”[50]

Ostvarenje te mogućnosti nije realno izvodljivo ukoliko se celo čovekovo biće (psihofizička ukupnost čovečijeg postojanja), uz aktivan, delatan napor, ne usmeri na usličavanju Bogu, ako se ravan ploti i tvari ne prekorači umom i duhom. Molitva i inače, sama po sebi, a naročito ona pred ikonom, i jeste duhovni podvig (misli se, naravno, na iskrenu i srcem usmerenu molitvu).

Svaka je molitva razgovor sa Bogom – kako to kaže Leonid Uspenski. Taj se razgovor, taj dijalog, odvija u meri ljudskih moći, iskazuje se snagom Vere, a realizovan kroz molitvu, vodi samo ka jednom cilju – obogotvorenju. Upodobljavanje Bogu – obezgrehovljenost, predeo istinske milosti, ljubavi, istine i Božije brige uvek i jeste odgovor (jedini moguć po čoveka, po njegovo konačno spasenje) na svaku ljudsku molitvenu (i svaku drugu, u krajnjem) zapitanost. „Ikona je mesto javljanja Hristovog, našeg molitvenog susreta sa njim. Moleći se pred ikonom, mi se neposredno molimo Njemu i celivajući je, Njega celivamo; klanjajući joj se, Njemu se poklanjamo. Ovim se niukoliko ne umanjuje Njegovo sedenje sa desne strane Oca i njegovo sveprisustvovanje, kao i bliskost Njegova nama u duhu, bez svake ikone.”[51]

 


[49] Solovjov V., Predavanja o Bogočovečanstvu, Beograd, 1996, str. 59.

[50] Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 111.

[51] Bulgakov S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd, 1998, str. 77.

 

IV ZAKLJUČAK

 

Na prethodnim stranama smo pokušali da, u meri naših moći, sažmemo bar deo promišljanja o ikoni i ikonopisu, da ono što je već vekovima poznato još jednom, na neki drugi način, ponovimo, a da pri tom svemu tome damo i jednu novu, sublimiraniju, koncentrisaniju dimenziju sagledavanja ikone.

U redovima koji su prethodili potvrđeno je bogoslovlje ikone, njena dogmatska zasnovanost i teološka osnova, njeno likovno veroizloženje, njena bogonadahnuta simbolika, njena svevremena znakovnost, njena višnja estetika, njena didaktička pragmatičnost, njena večita poučnost.

Zahvatajući iz obima teorijskih i dogmatskih radova vezanih za ikonologiju samo ono što je, po našem mišljenju, esencijalno važno za suštinsko razumavanje i spoznaju ikone – pokušali smo nemoguće: da je rečima objasnimo, da je slovom osvetlimo, da je slovnim znakom smisaono (iznova, a novu) opcrtamo. Ikona jeste sve ono što smo rekli o njoj, ona je, istine radi, neiskazivo veće i više od onoga što je rečeno, ali je i ponajviše ono što nije (ili bar nama nije dato) moguće izreći.

Ikona jeste mesto susreta čoveka i Boga, a na tom mestu sve su reči premale, nevažne i ništavne. Gledanje ikone i molitva pred njom, jesu početak našeg, ljudskog, puta ka Bogu. Njeno istinsko razumevanje, trenutak suštinskog upodobljenja prvoliku, jeste kraj tog puta, jeste obogotvorenje.

Metode, načini i postupci kojima smo se služili su, kao i svaka ljudska tvorevina i trud, podložni svakoj kritici i, najčešće, samo privid napora koji je bilo potrebno uložiti da bi se bar nešto od onoga šta ikona jeste umom dokučilo, domislilo, samo po sebi, a u nama, ujasnilo.

Sva prethodna znanja o ikoni, o njenom trnovitom, istorijskom putu u životu Crkve i njenih vernih, tek su obična informacija, ma koliko obimna ili neobična bila, ma kako verodostojna ili podložna preispitivanjima svake vrste. Ikona je dogmat, činjenica Vere. Ikona je umetničko delo posebne vrste, fakt crkvene (naročito pravoslavne) umetnosti, ona je elemenat više u liturgijskom činu, ona je tajnodejstvovanje koje ima istu snagu kao i evharistija, ona je simbol svih simbola svih svetova. Ikonom je izobražen Bogočovek, i to je – u krajnjem – sve što je potrebno, i moguće, i dovoljno o ikoni reći.

V LITERATURA

 

  1. Benc E., Duh i život pravoslavne Crkve, Beograd, 2004.
  2. Bičkov V., Vizantijska estetika, Beograd, 1991.
  3. Brija J., Rečnik pravoslavne teologije, Beograd, 1999.
  4. Bulgakov S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd, 1998.
  5. Zbornik autora – Pravoslavlje i umetnost, Beograd, 2004.
  6. Zbornik autora – Srpska estetika u XX veku, Beograd, 2000.
  7. Zbornik autora – Šta znaš o ikonama, Beograd, 2004.
  8. Zbornik autora – U ogledalu i zagonetki, Beograd, 2005.
  9. Jevtić A., Svete ikone, Cetinje, 1999.
  10. Jevtić A., Duhovnost pravoslavlja, Beograd, 1990.
  11.  Jovanović M.Z., Azbučnik pravoslavne ikonografije i graditeljstva, Beograd, 2005.
  12.  Jovović Š.M., Estetika ikone u interpretaciji P.A. Florenskog, Beograd, 2003.
  13.  Kalezić D., U svijetlu dogme, Beograd, 2006.
  14.  Kardamaskis N., Pravoslavna duhovnost, Manastir Hilandar, 1996.
  15.  Majendorf J., Vizantijsko bogoslovlje, Beograd, 2001.
  16.  Majendorf J.,Vizantijsko nasleđe u pravoslavnoj Crkvi, Kraljevo, 2006.
  17.  Mijač B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997.
  18.  Milović J., Umetnost i religija u Vizantiji, Manastir Tresije, 1997.
  19.  Popović R.V., Vaseljenski sabori, Beograd, 2002.
  20.  Sergejev J., Misli o Bogosluženju u pravoslavnoj Crkvi, Beograd, 2005.
  21.  Solovjov V., Predavanja o Bogočovečanstvu, Beograd, 1996.
  22.  Trubeckoj  J., Istina u bojama, Beograd, 1996.
  23.  Uspenski L., Teologija ikone, Manastir Hilandar, 2000.
  24.  Florenski P., Ikonostas, Nikšić, 2001.

Comments (3)

Tags: , , , , , , , , , , , ,

Ikonoborački spor

Posted on 17 May 2013 by heroji

Miloš Janković

 

Ikonoborački spor

 

UVOD

 

Ikonoborački spor, koji je uz prekide i različite privremene ishode i rešenja po suprotstavljene strane, trajao duže od jednog veka, period je u istoriji vizantijske države kome su mnogi autori posvetili naročitu pažnju. Razlozi za tako naglašen interes su mnogobrojni, a aspekti iz kojih je pitanje ikonopoštovanja razmatrano praktično obuhvataju čitav korpus društvenih nauka i naučnih oblasti.

Ikonoborstvom i ikonofilijom, pored teologije i njenih nauka – hristologije, dogmatike, patristike, eshatologije, teorije i prakse ikonopisa, pa i liturgike – bavile su se i istorija, istorija umetnosti (naročito crkvene), estetika, filozofija (i njene grane – filozofija umetnosti i filozofija religije). Nekako po strani, uz samo usputne napomene i tek u naznakama, ostala je pravna nauka, tako da čak i crkveno pravo ovu temu tretira nedovoljno precizno, držeći se samo kanona VII Vaseljenskog sabora i pravila nekih od Pomesnih sabora ili crkvenih otaca.[1]

Upravo to je bio razlog za odabir teme za ovaj rad, uz želju da se istorijsko-pravni aspekt ovog spora osvetli i da se ukaže na sve posledice koje je sukob naknadno proizveo – od kojih su mnoge, kroz formu kanona i/ili drugih crkveno-pravnih instituta, postale sastavni deo srednjovekovnog, pre svega crkvenog, prava.

Ikonoborstvo (726-842), kao jeres, pre svega je istorijska činjenica; javilo se u sklopu određenih društvenih, državnih i crkvenih okolnosti i promena, imajući pri tom i dogmatsku potku, ukorenjenu još u starozavetnoj zabrani svakovrsnog izobražavanja Boga. Osnovni optužujući argument ikonoboraca u odnosu na ikonofile je bio idolopoklonstvo, odnosno stav da verni koji poštuju ikone zapravo „poštuju daske, stenje i zidove”. Tu se, sledstveno ranije rečenom, razvila i prirodna, logična spona sa mnogim jeretičkim učenjima iz prvih sedam vekova Hrišćanstva, a potkrepljena autoritetom

 


[1]   Popović, R.V., protojerej, Vaseljenski sabori(odabrana dokumenta), treće dopunjeno izdanje, prevod sa grčkog episkop A. Jevtić, Beograd, 2002, str. 156.; Oros vere VII Vaseljenskog sabora.

 

Careva ikonoboraca, pa i delom uticajnih jeraraha same Crkve – ta jeres je ozbiljno uzdrmala katoličansku Crkvu i jedno vreme (period ikonoboračkog Sabora 754. god.) bila i ravnatelj sveukupnog, crkvenog pa i državnog života. Ikonoborstvo je „suštastveno hristološka jeres, jer je povezano sa potcenjivanjem ili pak odricanjem istine bogovaploćenja”.[2] Ukoliko se, pak, sumnja u bogovaploćenje na osnovu toga što se odbacuje mogućnost izobrazivosti Hrista (ili Bogomajke, i svetih, ili bilo kog člana nebesne jerarhije u krajnjem), zapada se u neku od jeresi (doketizam, monofizitstvo i dr.) u zavisnosti od toga iz kojih razloga se uzima da je izobrazivost Gospodnja nemoguća. Postoje, međutim, i mišljenja da je ikonoborstvo potpuno autohtono jeretičko učenje, čak i da uopšte nije hristološka jeres,[3] nego dogmatska različitost koja ima uporište u izvornom Pravoslavnom učenju napuštenom tokom vremena.

Clasm_Chludov_detail_9th_century

Bilo kako bilo, više od jednog veka trajao je sukob između ikonoboraca i ikonofila (ikonoborci su imali dva, „lažna” Sabora, 754. i 815. godine; na onom 754. godine učestvovalo je čak 338 episkopa, koji su jednoglasno glasali protiv ikona i ikonopisa), mnoge vredne ikone su spaljene, mnogi mozaici – koji su krasili Konstatinopolj i druge vizantijske gradove uništeni, rastureni ili prekrečeni, a stradao je i nemali broj ljudi, a još veći broj bio podvrgnut mučenju, progonima i ponižavanju. Period Isavrijske i Amorijske dinastije na tronu vizantijskog carstva (717-867) bio je, dakle, period ikonoborstva, a po svojoj suštini i po načinu ispoljavanja predstavljao je zapravo spor i borbu crkve i države, odnosno cara. Ta veza između verskih i političkih problema u Vizantiji možda ni u jednoj drugoj prilici nije bila očiglednija, nego u vreme ikonoboračkog pokreta. Saborom iz 843. godine, organizovanim za vreme carice Teodore i odlukama donetim na njemu, okončan je razdor duži od jednog veka.

 


[2] Bulgakov, S., protojerej, Ikona i ikonopoštovanje, (dogmatički ogledi), prevod I.Marić, Beograd, 1998, str.13.

[3] Lebedev, A.Š., Istorija Svetih Vaseljenskih Sabora knjiga III, Moskva, 1876, str. 221.

 

IISTORIJSKI ASPEKT SPORA

 

1. Uzroci spora

 

Istorijsko razmatranje svih uzroka koji su izazvali ikonoboračku krizu odvelo bi nas u širinu i, sasvim sigurno, udaljilo od osnovne teme ovog rada, budući da je sam sukob, po svojoj pojavnosti, imao samo naizgled obeležja čisto crkvenog, dogmatskog i kanonskog raskola, dok je po svojoj suštini on predstavljao klasičan primer sukoba Crkve i države, odnosno sukob državne vlasti, oličene pre svega u caru, i crkvene jerarhije (dakle, crkve kao dela administrativno-državnog aparata vizantijskog carstva), čiji je predstavnik naročito bilo monaštvo.

No, radi potpunog sagledavanja uzroka koji su do spora doveli, nužno je dati osnovne odrednice skicirajući društveno-istorijske, političke i religijske okvire u kojima je do sukoba došlo. Osim toga, potrebno je, bar fragmentarno, dati i opšte dogmatske parametre, naravno bez dubljeg ulaženja u hristološki, to jest, bogoslovsko-filozofski aspekt analize uzroka. Samo u sintezi svih ovih elemenata, uz analizu njihovih međusobnih i međuzavisnih odnosa, sagledavajući uzročno-posledične veze među njima, kao i celokupnost konkretnih istorijskih okolnosti u kojima se sukob javio i dobio oblik (i oblike) koji je imao – moguće je steći koliko-toliko jasnu sliku o jednom od najvećih raskola u dvadesetovekovnom trajanju hrišćanske Crkve.

 

1.1. Dogmatski uzroci spora

 

Teološki gledano, Ikonoboračka kriza je posledica različitog hristološkog pristupa problemu mogućnosti likovnog izobražavanja lika Isusa Hrista, Bogorodice i svetitelja, kao i likovnog prikaza scena iz života Gospodnjeg i Njegovih svetih. U tom smislu, neophodno je dati bogoslovsku suštinu rasprave u najkraćem.

Ikonoborstvo je pravac jeretičkog monofizitskog učenja. Monotelitska i monoenergetska jeres, koje su nastavak monofizitske (Evtihijeve) jeresi, pojavile su se početkom VII veka. Monoteliti su priznavali u Hristu jednu volju i jedno dejstvo (energiju) – Božansku, nasuprot Pravoslavnom učenju da u Gospodu, neslivene postoje dve volje i dve prirode – Božja i ljudska, te da je Gospod Isus Hrist i Bog i čovek, Bogočovek, i da su u Njemu objedinjene obe, ali da u Njegovoj ličnosti (ipostasi, liku) postoje nesliveno, nepromenjivo, ali i nerazdvojivo i nedeljivo. Kroz tu Gospodnju neslivenost priroda Njegovih, tj. kroz samog Gospoda – dolazi se do krajnje svrhe postojanja svakog čoveka, do oboženja; no, da bi do oboženja došlo, nužno je da postoji i sinergija – ljudsko voljno sadejstvo, saučestvovanje u tom procesu. Na ovaj način su dogmatsku suštinu ikonoboračkog spora shvatali i mnogi autori. [4]

Ovako bismo, u najkraćem, mogli predstaviti teološko-filozofsku osnovu spora, pri čemu je potrebno istaći da on u početku i jeste imao samo dogmatsku osnovu, da se javio u učenim crkvenim krugovima, a da je ono što mu je dalo obličje političke borbe i, kasnije, dovelo do toga da pitanje ikonopoštovanja postane državno pitanje i državni problem najvišeg ranga – došlo naknadno, uz uticaj mnogih drugih činilaca, koji sa verom, religijom i crkvom nisu imali takvu vrstu povezanosti.

Glavni problem u teološkom razmatranju ikone, a samim tim i osnov spora oko poštovanja ikone, jeste način na koji je moguće, da parafraziramo S. Bulgakova – objasniti njenu vidljivost nevidljivog. U ikoni, kao slici, likovnoj predstavi (što ona prvenstveno jeste) sabivstvuje prvolik, sabivstvuje izobraženi. Teškoća poimanja i „priznavanja bez-obraznosti, a time i neizobrazivosti božanstva, s jedne strane, a i Njegove predstave po nama kroz primanje čovečijeg oblika, a time i izobrazivosti, s druge”[5]– osnova je sporenja koje je kasnije poprimilo sasvim druge oblike i dovelo do mnogobrojnih promena u gotovo svim segmentima vizantijskog društva.

Ikonofili su, dakle, zastupali stanovište, da je ikona kroz simboliku ikoničnog oprisutnjenja izobraženog lika – realnost neba na zemlji, odnosno potvrda bogovaploćenja – kao temeljnika, kao krunskog dokaza hrišćanske religije. Ovaploćenje Isusa Hrista je osnova hrišćanstva, dogmat vere koji je ishodište celokupnog hrišćanskog učenja. Ili, kako je to rekao sveti Teodor Studit, jedan od aktivnih učesnika ikonoboračkih rasprava: „Hristos koji se ne može opisati bio bi neovaploćeni Hristos”. [6]

 


[4]   Florovski, G., protojerej, Istočni oci V-VIII veka, manastir Hilandar, 1997; Popović, J., Opšta Crkvena istorija I-II, reprint, N.Sad, 1995; Popović, J., Dogmatika Pravoslavne Crkve, Beograd, 1932; Majendorf, J., Vizantijsko bogoslovlje, Beograd, 2001; Brija, J., protojerej Rečnik Pravoslavne teologije, prevod episkopa Mitrofana (Kodića), Beograd, 1999.

[5]     Bulgakov, S., protojerej, navedeno delo, str. 27.

[6] Studit, T., Antiheretics I, PG 409C; prema Majendorf J., Vizantijsko bogoslovlje, Beograd 2001, str. 75.

 

Osim toga, svoje klanjanje ikonama i njihovo poštovanje, na optužbe ikonoboraca za idolopoklonstvo, ikonofili su pravdali argumentima koje je najbolje i najkraće izrazio Jovan Damaskin (još jedan od ključnih učesnika u teološko-dogmatskim raspravama): „Tako se ja ne poklanjam ikoni kao Bogu, nego preko ikona i svetih prinosim Bogu poklonjenje i čast”.[7]

Ikona je, govorili su njeni poštovaoci, da ponovimo uspelu sintagmu oca Pavla Florenskog – „vidljivo jevanđelje”, ona jeste Sveta knjiga za one koji ne znaju slova (a koji su u to doba činili ogromnu većinu), pa samim tim ima i obrazovnu funkciju, pored njene kanonom i crkvenim učenjem određene uloge.

Ono što je na ikoni predstavljeno, kao i način na koji je predstavljeno, uz ono što nam ta predstava poručuje – čini trojstvo koje određuje simboličku pojavnost ikone, okazuje spoj dva vremena, dva sveta, dva samo naoko odvojena suštastva – Božijeg i ljudskog. A ona su, zapravo, spojena u jedan – neizraziv, nesaopštiv, nedomisliv, nesaglediv – a ipak vidljiv i prisutan, projavljen u Božjoj volji, u Njegovoj energiji, u Njegovoj sveprisutnosti.

Simbolika ikoničnog oprisutnjenja izobraženog lika i jeste početak sricanja ikone, njenog punog razumevanja, poimanja njene liturgičkne suštine, njenog viđenja očima duše, umozrenja koje biva sposobno da shvati da je „Hristos mogućnost svake svete slike”[8]

Sedmi_ekumenski_sabor_(Icon)

                Protivnici ikonopoštovanja, ikonoborci, koji su zapravo i savremenim jezikom kazano – bili raznorodne vrste frakcija različitih vrsta jeresi koje su se u to doba pojavljivale (od kojih su neke već pomenute, a kojima svakako treba pridodati i pavlikijance i manihejce), nasuprot ovim stavovima smatrali su da je ikonopoštovanje oblik idolopoklonstva i da odstupa od istinitog, Bogom datog, učenja.

Osim toga, kritika je bila usmerena i na sve obrede i oblike bogosluženja koji su u svom ispoljavanju imali ikonu kao predmet radnje ili činodejstvovanja. Kao bazični argument, polaznu osnovu, ikonoborci su isticali stav iz Starog zaveta, o Mojsijevoj zabrani poklonjenja rukotvorenim likovima (Izl.20:4). U carevom ličnom opredeljenju (Lav III Isavrijanac, 717-741) da se kada su u pitanju ikone zapravo radi o sujeverju, kao i u njegovoj želji da izvrši korenite promene u carevini u svim sferama, pa i  u pitanjima religije i odnosa crkve i države, odnosa svetovne i duhovne vlasti, nalazili su dodatnu

 


[7] Damaskin, J., Apologetska slova protiv opadača svetih ikona, časopis  Gradac, br. 82-84, 1998, str. 25.

[8] Mijač, B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997, str. 130.

 

snagu i potporu za dogmatsku utemeljenost u čistotu svog verskog ubeđenja. Na ovakav stav cara, pa i careva koji su posle njega bili u dugom vremenskom periodu protivnici ikonopoštovanja, veliki uticaj je imalo i njihovo nevizantijsko poreklo, kao i pojačan upliv islamske religije i filozofije – koje takođe zabranjuju likovno predstavljanje svetitelja.

Tokom vremena, i jedna i druga strana je pronalazila obilje teološko-filozofskih argumenata u prilog stavu koji je zastupala, ali se mi time ovde nećemo baviti. Dogmatska osnova spora je bila samo početak, iako su se učene rasprave vodile sve vreme sukoba i imale svoje istaknute i, za ono vreme, veoma obrazovne i uticajne zastupnike.

Ikonoboračka kriza se razrastala, i na to njeno razrastanje i usložnjavanje njenih pojavnih oblika, kao i efekata koje je na Vizantiju tog doba imala, osim dogmatskih uticali su i mnogi drugi faktori.

 

1.2. Društveno-ekonomski uzroci spora

 

            Ikonoboračka kriza je imala svoj, možemo reći, pripremni period za vreme kratkotrajne vladavine Jermenina na vizantijskom prestolu, Vardan-Filipika (vladao 711-713).

Period vlasti ovog po svemu „beznačajnog cara”[9] ostao je upamćen po rasplamsavanju hristoloških rasprava, jačanju monofizitske i monotelitske jeresi, kojima je i sam car bio naklonjen, i po konstantnom pogoršavanju unutrašnjih – ekonomskih, pre svega – prilika, po spoljnopolitičkim pritiscima i opadanju snage Bizantije prema ratobornim susedima (Bugarima naročito, ali i prema Arapima). Sve to je rezultiralo pobunom trupa iz teme Opsikija i svrgavanjem i oslepljenjem Filipika 3. juna 713. godine.

Za kratko vreme na tronu su se smenila dva cara (Atanasije II i Teodosije III), da bi konačno vojska iz tema Anatolika i Armenijaka 25. marta 717. godine sebi za cara izglasala veštog vojnog komandanta, poreklom Sirijca, Lava III Isavrijanca, rodonačelnika istoimene dinastije.

 


[9]  Ostrogorski, G., Istorija Vizantije, Beograd, 1996, str. 162.

 

 

Na osnovu navedenog, lako je uočiti u kakvom društveno-politički osetljivom trenutku dolazi do dodatnih tenzija izazvanih sporenjem oko pitanja ikonopoštovanja. Upravo u tom času, na presto Vizantije stupa jak i odlučan čovek, vojnik po profesiji, kome je jedini cilj da poljuljanu državnu vlast učvrsti, povrati izgubljene teritorije i na unutrašnjem planu podigne ekonomiju, omogućavajući na taj način veće prihode ispražnjenoj državnoj kasi.

Međutim, mere koje je on preduzeo, uključujući i izdavanje tzv. ikonoboračkog Edikta (kao pravnog akta, izraza careve volje), dovele su do toga da danas većina istoričara smatra da „Lav Isakrijanac snosi odgovornost za prilično grub način na koji je osetljivo pitanje vere i bogopoštovanja vlada prepustila vojnoj i policijskoj vlasti, koja je uvredila religiozno osećanje naroda i od lokalnog pitanja napravila problem od državnog značaja.”[10]

Bez obzira, dakle, što su „istorijske prilike merama koje je Lav III preduzeo davale obeležja nužnosti, državne nužnosti”[11], i koliki su uticaj na to imale i spoljnopolitičke okolnosti – jednoglasan je stav mnogih autora da je novoustoličeni car vrlo važnom pitanju pristupio nedovoljno promišljeno i taktično, u skladu sa svojom profesijom i, kasnije je postalo jasno, svojim  ličnim verskim ubeđenjima.

Suštinu, međutim, predstavlja sukob između svetovnih i duhovnih vlasti, između cara i Crkve: „boreći se protiv ikona, hteli su ti vladari da suzbiju veliki uticaj sveštenstva na narod, a sami da dođu do što veće vlasti u crkvenim poslovima. Crkva, dakle, u ovoj borbi nije branila samo jedan svoj stari običaj, nego se borila i za svoju samostalnost prema državnim vlastima”.[12]

Nadalje, ono što osim opštedruštvenog aspekta zahteva posebnu pažnju, jeste i ekonomski faktor, kao motivišući, za pokretanje jednog spora koji je, ponavljamo, samo naizgled bio versko-dogmatski.

 


[10] Uspenski, F., Istorija vizantijskog carstva, knjiga prva, Beograd, 2000, str. 606.

[11] ibidem.

[12] Mikić, G., Pregled istorije hrišćanske crkve, Novi Sad, 2003, str. 49.

 

Crkva u celini, a posebno manastiri i monaštvo u njima, u to vreme predstavlja poseban, veoma moćan i uticajan, društveni sloj – koji je, oslobođen mnogih dažbina i poreza (a monasi i vojne obaveze), bio najkrupniji feudalac, najbogatiji zemljoposednik u vizantijskom carstvu. Kao takav, osim duhovne, Crkva je imala i veliku ekonomsko-finansijsku moć. Samim tim, svojim mnogostrukim mogućnostima uticaja i uticanja, bila je potencijalno opasan suparnik državnoj vlasti, a neretko se i do tada mešala u pitanja iz domena svetovnog ili državne organizacije uopšte, utičući (ponekad i presudno) čak i na izbor cara.

Ekonomska moć Crkve je, dakle, bila jedan od najvažnijih faktora za rasplamsavanje ikonoboračkog spora, pri čemu, naravno, to nije nigde javno proklamovano, već je bilo zaogrnuto u plašt dogmatske rasprave. U istoriji hrišćanske Crkve, naročito u njenih prvih deset vekova, više careva je pokušavalo kroz neke oblike pritisaka (različiti oblici unije dveju vlasti) da ograniči, omeđi, a u krajnjem – zapravo sebi potčini – Crkvenu vlast, rukovodeći se, pre svega, ekonomskim interesima, bogatstvom Crkve, ali su najdalje otišli ikonoborački carevi (Lav III i njegov sin Konstantin IV Kopronim, 741-775), „koji su progonili ikone i njihove poštovaoce, posebno monahe, ove poslednje ne samo kao ikonopoklonike, nego i kao neproizvodni i nekoristan stalež u državi”.[13]

 

U tom smislu, celokupna zakonodavna aktivnost u doba ikonoborstva (pre svega, pravni akti Lava III), predstavlja pokušaj ekonomskog razvlašćenja Crkve i pravnog regulisanja dominantne uloge države (posebno Cara, kao nosioca apsolutne vlasti) u svim društvenim segmentima i pitanjima.

Stoga ne čudi stav da „prva faza u razvoju vizantijskog prava, u kome ono stiče nešto drugačiju fizionomiju nego klasično rimsko pravo, pada u VIII vek, pri čemu mnogi pisci to vezuju za ikonoboračku Isavrijsku dinastiju”.[14]

Želja Lava III da korenito izmeni društvene, ekonomske, političke, administrativne, vojne i verske prilike u posustaloj carevini, ophrvanoj brojnim teškoćama, dovele su do toga da – i pored brojnih nedoumica i polemika u stručnoj

 


[13] Popović, R.V., protojerej, Pravoslavne pomesne Crkve,  Beograd, 2004, str.18.

[14] Avramović, S., Opšta pravna istorija, Beograd, 2004, str. 174.

 

javnosti – Vizantija u to doba dobije tri važna Zakona, i to: Nomos Georgikos (zemljoradnički zakon), Nomos Nautikos (pomorski zakon) i Nomos Stratiotikos (vojnički zakon), kao i prvi veći pravni zbornik posle Justinijana II – Ekloga (Ecloga ton nomon) – kao „najznačajniji pravni spomenik ikonoboračkog perioda, iz 726. godine, koju je izdao Lav III Isavrijski.”[15]

Na kraju, razmatrajući društveno-ekonomske uzroke ikonoboračkog spora, nužno je spomenuti i politički aspekt te borbe, primeren u shvatanju ondašnjim prilikama i dobu, kada politika i politička borba nisu bile ono što pod tim pojmovima danas podrazumevamo.

Naime, staleška slojevitost i organizovanost ondašnjeg vizantijskog društva i države nije u tu podelu uključivala i Crkvu. „U ovom kontekstu postavlja se problem crkve. Čudno je što sami Vizantinci, kada govore o staležima, u njih nikad ne uključuju crkvu i klir.”[16] Samim tim, Crkva, stojeći po strani od ukupne društvene strukture, a imajući veliku duhovnu i ekonomsku moć i uticaj, nužno dolazi pod udar državne vlasti, koja teži sebi sve da potčini i sve da kontroliše. Neki od pokušaja tzv. simfonije, to jest – zajedničarenja u vršenju vlasti između cara i crkvenih velikodostojnika, kojih je bilo u istoriji – propali su, i uvek je neka od vlasti imala naglašeniju ulogu i bila dominantnija u odnosu na onu drugu. Sa sve većom sekularizacijom, s jačanjem aparata državne uprave, pogotovu sa izmenjenim tematskim organizovanjem vizantijskog carstva, država, odnosno Car, postaje osnovni nosilac vlasti, pre svega one izvršne. Crkvi, nasuprot tome, ostaju njeni vernici, i ostaje joj duhovni uticaj. Sve to, u krajnjem, kroz bipolarna obeležja, dobija karakteristike ideološke konfrontacije, a onda, kroz jedno versko-dogmatsko i teološko-filozofsko pitanje, poprima i karakteristike klasične političke suprotstavljenosti. Ili, rečima H.G.Beka: „Početna teološko-pastoralna motivacija čini se očiglednom. Tokom sukoba, međutim, parole su bez sumnje i politički zloupotrebljavane. Ova politička manipulacija vodila je do razračunavanja koja nisu imala gotovo nikakve veze s početnim motivom. Režim se mogao osećati ugrožen i žestoko reagovati.”[17]

 


[15] Nav. delo, str. 177.

[16] Bek, H.G., Vizantijski milenijum, Beograd, 1998, str. 304.

[17] Nav.delo, str. 310.

 

Da zaključimo: sagledavajući ukupnost društvenih, ekonomskih, političkih, verskih i svih ostalih aspekata vizantijske carevine na početku VIII veka, uočava se da je ikonoborački spor, bez obzira na svoje početne pojavne oblike i razloge, obuhvatio sve segmente i staleže vizantijskog društva, i da je svojom snagom i dužinom trajanja, kao i dubinom nastalih podela, ozbiljno zapretio opstanku carstva. Stupanjem na presto Lav III, spor se razbuktava, oblici ispoljavanja se umnožavaju, ali aparat državne uprave, reagujući represivno i brutalno, nameće ikonoboraštvo kao ispravan i dogmatski utemeljen  stav, rešavajući uz to, sistemom različitih (pa i pravnih) mera, i mnoga druga društvena pitanja. Sazivanjem „lažnih” vaseljenskih sabora, ikonoborački carevi pribavljaju ikonoklastima privremenu tapiju na pravovernost, a sebi omogućavaju da verifikuju (i nastave sa sprovođenjem) donete administrativne mere, propise i zakone. Položaj Crkve je znatno oslabljen, ali borba se nastavlja, naročito stoga što i jedna i druga strana ima poznate i priznate, po mnogo čemu uvažene, pristalice. Čak se i u pisanim dokumentima nailazi na dualitet koji će biti osnovna karakteristika ovog perioda u životu Vizantije: „Jedan te isti hroničar pripisuje careve poraze na frontu njegovom izopačenom ikonoklazmu i istovremeno izveštava o delovima vojske koji upravo u caru ikonoborcu vide garanta pobede”.[18]

 

1.3. Etnički, vojni, verski i ostali uzroci spora

 

            Radi potpunijeg sagledavanja suštine ikonoboračke krize, potrebno je u tu analizu uključiti i one uzroke, one činioce, koji na prvi pogled i ne deluju kao nešto što je imalo, ili moglo imati, uticaja na pojavu i razvoj spora. Međutim, svaki od tih faktora doprineo je usložnjavanju situacije, a u pojedinim periodima imao i znatnog uticaja na obim, pojavnosti i intenzitet sukoba. Primera radi, u literaturi je često isticana činjenica nevizantijskog, odnosno negrčkog porekla careva Iraklijske, Amorejske, pa i Makedonske dinastije – kao bitan faktor njihovog stava u vođenju politike, države, a i u pitanjima vere, to jest religije.

 


[18] ibidem

 

  Tako, u literaturi nalazimo i sledeću konstataciju: „U svakom slučaju, nadimak muslimanstvujući, koji su savremenici nadenuli Lavu Isavrijancu, ne počiva na njegovoj spoljnoj  politici koja je, kako smo videli, upravo islamu zadala najjači udarac, već na stanju njegovog duha i karakteru njegovih ubeđenja”.[19]

            Očevidno je, dakle, da je još u ono doba argument koji možemo označiti kao etnički – imao uticaja (ili se bar tako mislilo) na određene mere i postupke koje je država oličena u caru preduzimala. Nailazimo, dalje, na razradu tog etničkog faktora, pa se iznosi i ovakva tvrdnja: „U aktima Sedmog vaseljenskog sabora postoji izveštaj monaha Jovana; on tvrdi da je Lav misao o gonjenju ikona preuzeo od kalifa Jezida (720-724), a da je u tome posredovao Episkop nakolejski Konstantin. Sam Jezid, izdajući svoj akt ili poslanicu Lavu protiv poštovanja ikona, učinio je to navodno i pod uticajem Laodikejskih Jevreja”.[20]

            Osim toga, na određene postupke vlasti, bilo kao reakciju na konkretne probleme, bilo kao preventivnu meru, imala je nemali uticaj i bitno izmenjena etnička slika vizantijske carevine tog doba. Naime, doseljavanje Slovena na teritorije pod vlašću Vizantije, stalni sukobi sa njima (a u nekoliko navrata u njihovim pohodima i neuspešno opsedanje Carigrada), iziskivalo je određene postupke vlasti, koji nisu bili isključivo vojne prirode.

            U tom smislu, još je i Iraklije doneo određene naredbe i ukaze, kojima je primirio posebno Slovene, dozvoljavajući im da se nasele u pograničnim oblastima carstva, uz obavezu da se odazovu carevom pozivu za učešće u vojnim pohodima, postajući tako „tampon zona i brana od navale drugih naroda u seobi, pre svega Avara i Arapa.”[21]

            Lavu Isavrijancu ostalo je, znači, da ono što je već dobro postavljeno kao takvo i obdrži, uz daljnu administrativno-upravnu reformu, kao i konačno versko preobraćanje svih inoplemenih naroda. On je nastavio sa sprovođenjem podele carstva na nove administrativno-teritorijalne jedinice – teme (thema), rukovodeći se pre svega principom spoljne opasnosti koja je od strane Persijanaca, Arabljana, Bugara, Avara i Slovena bila konstantna. Uvođenjem stratiotskog načina (primenjenog naročito na Slovene) raspodele zemlje na sitan posed, uz obavezu vršenja vojne službe, i povećavanjem broja tema (što je, u zbiru, imalo za posledicu slabljenje krupne vlastele, pa samim tim i Crkve, ali i smanjenje samostalnosti velikih gradova) – političko-ekonomskim merama je smiren i kanalisan nagli priliv negrčkog stanovništva i ostvarene pretpostavke za apsolutnu dominaciju centralne vlasti.

 


[19] Uspenski, F., nav.delo, str. 607.

[20] ibidem.

[21] Avramović, S., nav.delo, str. 160.

Ujedno, kroz tu centralizaciju, gube se obeležja lokalne autonomnosti, a Car na sebe preuzima i u sebi oličava svu vlast, idući čak dotle da izjavi, neposredno pred donošenje Edikta, 726. godine: „Ja sam car i ujedno sveštenik.”[22]

            Ovim zalazimo u oblast religije, odnosno onoga što smo okarakterisali kao verske uzroke ikonoboračkog spora, a nije sadržano (i već prethodno objašnjeno) u čisto dogmatsko-filozofskim razlikama i raspravama. Za potpuno sagledavanje svih aspekata ovog sukoba sa pozicija vere i religije uopšte, nažalost, nemamo dovoljno validnih dokumenata one druge, ikonoboračke strane, budući da je jedna od odluka VII Vaseljenskog sabora bila i ta da se sva ikonoklastička dela unište, tako da o njihovim argumentima možemo zaključivati samo posredno, na osnovu retkih fragmenata, ili pak na osnovu odgovora, pisama i dokumenata ikonofila, koji su u velikom broju ostali sačuvani do današnjih dana.

            U najkraćem, iz verskog aspekta, a lišeno dogmatskog sagledavanja i promišljanja, možemo reći da „Ikonoborska shvatanja nastaju u istočnim pokrajinama Vizantije kao rezultat ukrštavanja hrišćanskih težnji za čisto duhovnom verom sa uticajima starih hristoloških jeresi i sekti, protivnih spoljašnjem crkvenom obredu, kao i sa uticajima nehrišćanskih religija, Jevrejstva i naročito islama”. [23]

            Osim toga, bitno je sagledati i međusobni odnos Crkve i države u tom periodu, ali svakako ne izolovano od sagledavanja njihovog odnosa u prethodnom, odnosno potonjem istorijskom periodu. Taj odnos, višeznačan i višestruko međuzavisan, kulminirao je u razdoblju ikonoborstva otvorenim sukobom, koji je za pojavnost i posledicu često imao i ljudske žrtve i velika materijalna razaranja. Naravno, ono što je u nauci poznato pod  pojmom cezaropapizam, za vreme ikonoboračkih careva dostiglo je svoj vrhunac.

            Srednjovekovno pravo, naročito vizantijsko, bilo je pod velikim uticajem Crkve, crkvenog kanonskog prava, verskih, dakle, ali i običajnih normi. Ne čudi, onda, blagonaklon stav, čak i današnjih autora, kada se u nekom od akata vlasti ostvari saglasje sa normama koje je vera propisala i kodifikovala. „(…) on ne donosi zakone za Crkvu, već, nasuprot tome, za državu, jer uvođenje kanonskog predanja u carske novele to predanje nimalo ne menja niti dotiče.

 


[22] Popović, J., Opšta Crkvena istorija (knjiga I), reprint, N. Sad, 1995, str. 765.

[23] Ostrogorski, G., nav.delo, str. 169.

 

Car-bogoslov ne uvodi ništa novo u kanonsko predanje, koje je zadržalo svoju autonomiju u životu Crkve, ali smatra veoma korisnim da ga učini obaveznim čak i za građansku vlast”.[24]

No, situacija i gledanje na međusobni odnos se drastično menja ako Car počne da donosi akte koji nisu po volji crkvenoj jerarhiji, ili pak odstupaju po svojim normama i onom što propisuju od zvaničnog crkvenog učenja – što je bio slučaj i u pogledu ikona i ikonopoštovanja. Tačnije, rečima autora koji zastupaju crkveno stanovište, ostalo je zabeleženo da je sve do 730. godine, do Lavove naredbe o uklanjanju ikona iz crkava, trajala intenzivna prepiska između crkvenih velikodostojnika i cara, pri čemu je Crkva neodustajno zastupala stanovište da je pitanje ikonopoštovanja isključivo u nadležnosti organa crkvene vlasti. [25]

Razdor se vremenom povećavao, a svoju kulminaciju je dostigao u periodu vladavine Lavovog sina Konstantina V, prozvanog Kopronim (u slobodnom prevodu – onoga kome je ime đubre, što se vezuje za priču da se „kao dete ukaljao u vodi za krštenje i time dao predznak da će ukaljati u svom kasnijem dobu hrišćanstvo i crkvu”).[26]

Kopronimova vladavina (741-775) obeležena je primenom brutalne sile i ostala je upamćena po velikim represalijama koje je ovaj, među vojnicima omiljeni car, preduzeo protiv ikonopoštovatelja. Kao odgovor na to, mnogobrojno monaštvo se dodatno organizovalo i postalo vrlo moćna i uticajna opozicija državnoj vlasti. Svojim ugledom u običnom narodu, a imajući i značajna finansijska sredstva, monasi su u jednom trenutku ozbiljno zapretili Konstantinu V, tako da je car morao da preduzima prave vojne akcije kako bi smirio pobunu. Svojim naredbama otišao je čak toliko daleko da je u zemlji sproveo teror i zaveo strahovladu. „Nekima su oči iskopane, uši i nos odrezani, ruke odsečene, brada katranom namazana i spaljena. Drugima su probijali glavu ikonama. Konstantin je hteo čak i istrebiti monaštvo i zapovedio je monasima da se žene, dao ih je uparene sa ženama terati ulicama Carigrada. Njihovi manastiri su pretvoreni ili u kasarne ili u štale”.[27]

 


[24] Fidas, V., Kanonsko pravo, Beograd, 2001, str. 32.

[25] Popović, J., nav.delo, str. 765.

[26] Popović, j., nav.delo,  str. 766.

[27] Popović, J., nav.delo, str. 767.

 

Ovde, dakle, prelazimo iz verskih u vojne uzroke spora, to jest one koji možda i nemaju čisto vojničku zasnovanost, ali su bili inicirani ili su se ispoljavali kao uzroci koji su na neki način imali dodirnih tačaka sa vojskom, ili, pak, predstavljaju mešavinu svih do sada razmatranih uzroka – koji su se iskazali i kroz određene vojne apekte.

Kalvinisti_pljackaju_crkve_LIona62

Naime, novom administrativno-upravnom podelom, povećavanjem broja tema, naseljavanjem velikog broja raznorodnih naroda na teritoriji carevine – usložilo se i, kao primarno, postavilo pitanje spoljne i unutrašnje bezbednosti Vizantije. Stratiotsko organizovanje stajaće vojske, dovoljno velike da istovremeno može biti angažovana na više ratišta i frontova, pored povećanja broja vojnika povećalo je i izdatke za izdržavanje tako velikog vojnog aparata.

Kako je Crkva bila najveći zemljoposednik u carstvu, a kako je bila oslobođena plaćanja svih dažbina, i kako je, u međuvremenu, postala glavni oponent carskoj vlasti, kao logičan zaključak se nametnulo rešenje da upotrebom vojske za gušenje sukoba i ekonomskim razvlašćenjem Crkve, Car postiže dvostruko pozitivan rezultat. Vojne jedinice neangažovane na granicama carstva imaju borbeni zadatak unutar zemlje, i ujedno se dolazi do sredstava koja će popuniti državnu blagajnu i omogućiti caru da tu vojsku i plati, čime dodatno obezbeđuje lojalnost i odanost sebi. U krajnjem ishodu, primenom sile vrši centralizaciju vlasti, što mu opet omogućava da nastavi sa svim ostalim administrativno-upravnim reformama, čime državu u celini izvlači iz krize u koju je bila zapala. Kao poslednje, ali ne i najmanje važno, konačno rešava pitanje dualiteta između dve vlasti, duhovne i svetovne, u korist ove druge, oličene u njemu, Caru, samom.

Na kraju, sasvim izvesno je da su na karakter, intenzitet i pojavne oblike ikonoboračkog spora imali uticaja i mnogi drugi faktori i uzroci, koji, možda, sami po sebi i nisu bili opredeljujući i mnogo bitni. Oni su, u međusobnoj povezanosti sa ovima koji su ovde bili podrobnije razmatrani, i u sklopu datih istorijskih i političkih okolnosti i prilika onog doba, doprineli da jedno teološko-dogmatsko pitanje preraste samo sebe i postane pitanje života ili smrti, opstanka ili nestanka, najveće i najmoćnije države ranog Srednjeg veka.

Nužno je pomenuti da je uticaja na sukob, na njegovu prirodu i suštinu, imalo i lično versko opredeljenje careva ikonoboraca, njihovo obrazovanje, karakter, temperament i ostali segmenti iz psihologije jedne ličnosti, kao i isti ti parametri u ličnostima ikonobranitelja. Treba reći da je ikonoboračka borba, „koja je počela u određeno vreme i pod određenim okolnostima, bila izložena istorijskoj evoluciji, tako da su postepeno pokretana sve nova i nova pitanja koja nisu bila u dometu Lavove ikonoboračke politike, ali su lagano izranjala u skladu sa karakterom i obrazovanjem ličnosti koje su učestvovale u tom pokretu.”[28]

Sveukupnost uzroka koji su do spora doveli, ali i celovitost promena koje je on u vizantijskom društvu proizveo, isti autor sažeo je i izrazio ovako: „Ikonoborački pokret je zadirao u suštinska pitanja hrišćanskog veroučenja. (…) Tokom vremena ikoboračkom pokretu se priključuju politički motivi; najzad, on se usložnjava borbom među etnikonima koja je u sebi nosila pretnju grčkom elementu kao osnovi tog poretka stvari koji se izražava terminom vizantizam.”[29]

Naravno, Vizantija – kao centar ondašnjeg sveta, kao novi, drugi Rim, kao lučonoša hrišćanstva u to doba – u svemu je prednjačila i u svemu se držala forme. Tako je i u pogledu sporenja oko ikonopoštovanja, sve ono što su istorijski trenutak i okolnosti nametnule, svoj konačni formalni izraz, osim u nameri i činjenju, našlo i u određenim pravnim normama i aktima.

 

 PRAVNI AKTI KOJI SU DONETI

 

            Bez obzira na svu grandioznost i vrednost Justijanove kodifikacije, već u VI veku, prvo u vidu carskih Novela, a potom u vidu izvoda iz Justinijanovih zbornika sačinjenih od privatnih lica, vršena su određena prilagođavanja. Te prve izmene bila su obično određena skraćenja zbog glomaznosti Kodifikacije.

Vizantija VII i VIII veka obilovala je problemima. Borbe sa varvarima bile su stalna pojava. Novi narodi su dolazili i naseljavali teritoriju carevine. Oni su sa sobom donosili svoju kulturu i običaje, kao i pravo koje je bilo na znatno nižem nivou. Na taj način došlo je do snižavanja nivoa kulturnog, pa i pravnog života. Ta, makar i beznačajna

 


[28] Uspenski, F., nav.delo, str. 607.

[29] Uspenski, F., nav.delo, str. 629.

 

primitivizacija pravnog života, kao i crkvena borba za vreme „ikonoboraca” uslovile su novu kodifikaciju prava.[30]

Do VII veka postojala je u Vizantiji praksa da carevi sazivaju crkvene sabore, rukovode njihovim radom, pa samim tim i bitno utiču na mnoga dogmatska pitanja u crkvi. Do tada postojeći princip quod principi placuit, legis habet vigorem,[31]po rečima Ostrogorskog dobija paralelni princip quod principi placuit canonis habet vigorem.[32] Prevlast države nad crkvom u duhu antičke rimske tradicije ponovo su energično sprovodili u VIII veku carevi ikonoborci, koji su negiranje ikona silom nametnuli crkvi.[33]

Kako su se početkom VIII veka stekli uslovi za novu kodifikaciju, bolje reći neophodnu preradu, u smislu prilagođavanja Justinijanove kodifikacije, car Lav Isavrijanac je to i učinio. On je 726. godine izdao Eklogu. Verovatno su iz istog doba još tri zakona: Zemljoradnički zakon (Nomos Georgikos), Pomorski trgovački zakon (Nomos Nautikos) i Vojnički zakon (Nomos Stratiotikos).

 

            1.1. Zemljoradnički zakon(Nomos georgikos)

 

            Ne može se sa sigurnošću utvrditi vreme donošenja ovog zakona, ali je nesumnjivo reč o kraju VII  i sredini VIII veka. Pominju se dva moguća razloga za donošenje ovog važnog zakona. Jedan je doseljavanje Slovena koje je uslovilo promenu demografske strukture carstva, pa samim tim i promene odnosa na selu koje je ovaj zakon regulisao. Drugi moguć razlog je učvršćenje centralne vlasti koja je želela da ojača i stavi pod potpunu kontrolu novi sloj slobodnih seljaka-vojnika (stratiota). Takođe je trebalo seoskoj opštini obezbediti status organizovane i jake upravne i poreske jedinice u okvirima nove tematske organizacije.

Iako skoro svi zakonski propisi Vizantije polaze od Justinijanove Kodifikacije kao osnove, ovaj zakon se znatno razlikuje od dela Kodifikacije koji reguliše istu materiju.

 


[30] Solovjev, A., Istorija slovenskih prava, Zakonodavstvo Stefana Dušana cara Srba i Grka, Beograd, 1998., str. 100.

[31] D.1, 4, 1

[32] Ostrogorski, G., nav.delo

[33] Taranovski, T., Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd, 1996. str. 308.

 

Donošenje Zakona ukazuje na činjenicu da su odnosi na selu u Vizantiji do te mere bili promenjeni da se na njih više nisu mogla primenjivati pravila rimskog prava. Naime, na te odnose su se pre mogla primeniti običajna pravila, kao i odredbe feudalnog prava, koje je suštinski po svom sadržaju mnogo biliže varvarskom pravu. Otuda je sasvim razumljiva sličnost odredaba Zakona koje regulišu ovu materiju sa odgovarajućim odredbama varvarskih zbornika. Neki pravni istoričari ovaj zakon nazivaju „slovenskim”, jer je veliki broj rešenja preuzeo iz običajnog prava Slovena, koji su u vreme njegovog donošenja već uveliko izmenili demografski sastav Vizantije. Sadržinski, on je mešavina osnovnih vizantijskih propisa iz ove oblasti i slovenskog običajnog prava koje reguliše istu materiju. Nesumnjiva je želja države da učvrsti svoju suverenu vlast nad Slovenima, ali i da pri tom prihvati stvarnost, tako što će usvojiti i jedan deo njihovog običajnog prava. Novija vizantologija ne prihvata u potpunosti ovakvo gledanje, pa veliki broj odredaba zakona koje su ranije tumačene slovenskom kolektivističkom svešću, na primer odredbe o plaćanju poreza, smatra čisto vizantijskim. Ima i autora koji želeći da pomire ova dva različita stava ukazuju da kasnija uspešna primena ovog Zakona kod Južnih i Istočnih Slovena govori da je on verovatno dobro odgovarao njihovom mentalitetu, starim navikama i potrebama, a naročito životu u porodičnim zadrugama, koje su bile tipične za Slovene od najdublje prošlosti.[34] Zakon u priličnoj meri štiti samoupravu seoskih zajednica, njihovu samostalnost i oblike privređivanja iz patrijarhalnog doba.  Primera radi, pored privatne svojine nad kućom i okućnicom, postoji institut zajedničke šume i ispaše za celo selo. Postoji ustanova zajedničkog poreza, koji plaća zajednički cela seoska opština, pri čemu poresku odgovornost za napuštena zemljišta snose susedi. Naravno da istovremeno postoje i individualni porezi, koje plaćaju gazdinstva po osnovu privatne svojine. Za prikupljanje svih poreza država, njenom fiskusu, odgovara seoska opština. Za delikte izvršene na teritoriji seoske opštine predviđena je kolektivna odgovornost.

Novonastale odnose nisu mogle regulisati norme rimsko-vizantijskog prava, već su morala biti prihvaćena primitivnija pravna rešenja zasnovana na običajnom pravu. Iako je uticaj običajnog prava bio izuzetno veliki, suštinski to je vizantijsko pravo, o čemu nam sasvim jasno govore sankcije, koje su bile telesne i veoma brutalne. O velikim

 


[34] Avramović, S., nav.delo, str. 169.

 

odstupanjima od rimsko-vizantijskog prava govori i činjenica da u Zakonu nema odredbi o prodaji nekretnina, ali je zato regulisana trajna razmena zemlje između seljaka.

 

1.2. Pomorski zakon (Nomos nautikos)

 

Precizno vreme donošenja zakona se ne može utvrditi, okvirno to je između 600. i 800. godine.[35]  Zbog sličnosti stila ovog zakona sa Zemljoradničkim zakonom i Eklogom smatra se da su svi ovi pravni akti doneti u približno isto vreme. Za razliku od Zemljoradničkog zakona, čija rešenja u priličnoj meri odudaraju od Justinijanovog zakonodavstva, to ovde nije slučaj. Norme koje regulišu pomorsku trgovinu i moreplovstvo, a upravo one čine sadržinu zakona, u velikoj meri su preuzete iz Justinijanovog prava ili se na njega oslanjaju. To su norme kojima se reguliše odgovornost brodara za teret, pomorski zajam, plaćanje posade i slična pitanja. Čak se i drugim nazivom ovog zakona, „Rodoski zakon” manifestuje sličnost sa rimskim lex Rhodia de iactu, koji je opet bio pod uticajem grčkog prava. Taj kontinuitet uticaja ogleda se pre svega u institutu „opšte havarije”, koji se i danas primenjuje. Verovatno da u sferi moreplovstva i pomorske trgovine nije došlo do bitnijih promena, pa su iz tog razloga i mogla biti primenjivana pravila Justinijanovog zakonodavstva u skoro nepromenjenom obliku.

 

1.3. Vojnički zakon (Nomos stratiotikos)

 

            Donet je u isto vreme, kada i Zemljoradnički i Pomorski zakon. Regulisao je materiju vezanu za disciplinu i odgovornost vojnika koja je iz propisanih pravila proizlazila. U periodu donošenja Zakona došlo je do povećanja broja vojnika, stratiota, kao i do promene njihove uloge u carstvu. Te pojave izazvale su potrebu regulisanja njihovog statusa u potpunosti, kao i njihovih obaveza prema državi, plaćanja poreza, učešća u javnim radovima i dr. Veliki broj vojnika bio je slovenskog porekla, jer je reč o periodu u kome je naseljavanje Slovena bilo intenzivno. Zbog važnosti vojnika za državu, kao i promena nastalih u ovoj sferi, ne iznenađuje donošenje ovakvog zakona.

 


[35] Ostrogorski, G., nav.delo, str. 109.

 

 

 

            1.4. Ekloga (Ecloge ton nomon)

 

            1.4.1. Donošenje Ekloge

 

            Justnijanova kodifikacija, iako osnov vizantijskog prava, počinje da biva neadekvatan pravni akt za novonastale društvene odnose, a uz to bila je i preopširna. Lav III donosi Eklogu (Izbor iz zakona), čiji je prevashodni cilj da umesto opširne Justinijanove kodifikacije da sudovima jedan kraći, pregledniji i adekvatniji zbornik, koji bi odgovarao njihovim praktičnim potrebama.

Većina autora prihvata 726. godinu, kao godinu izdavanja Ekloge, mada se u literaturi kao moguće godine pominju 739, 740. i 741. godina.

Ekloga polazi od rimskog prava sadržanog u Justinijanovoj kodifikaciji, koje je sve vreme trajanja Vizantije bilo osnov njenog prava. Naravno da su vršene izmene starog prava, kako se u samom uvodu kaže, u pravcu „većeg čovekoljublja”. Zbilja, odstupanja su dosta velika zbog uticaja kanonskog prava, ali i običajnog prava Slovena, pre svega. Najveća odstupanja su u pogledu sankcija, koje su telesne, odsecanje nosa, jezika, ruku, oslepljenje, a koje rimsko pravo nije poznavalo. Ova odstupanja od Justinijanovog prava su ustvari preuzimanje običajnog prava naroda koji su naseljavali Vizantiju. Nastale promene u pravu objašnjavaju se s jedne strane dubljim prodiranjem hrišćanskih shvatanja, a s druge – ogrubljenjem naravi Vizantinaca pod uticajem Istoka.[36] Pravo sadržano u Justinijanovoj kodifikaciji je vremenom postajalo sve nerazumnije za narod, a naročito je ta pojava bila izražena u provincijama. Sudije su takođe imale teškoće u primeni prava, pa je zbog toga došlo do sve učestalijeg podmićivanja sudija. U uvodu se jasno iznosi cilj donošenja Zakona, a to je uspostavljanje socijalne pravde, zaštita siromašnih od moćnika, što predstavlja deo politike ikonoboračkih careva.

 


[36] Ostrogorski, G., nav.delo, str. 167.

 

1.4.2. Sadržina Ekloge

           

            U rukopisima, Ekloga nosi sledeći podnaslov: „Kratko izdanje zakona, načinjeno od strane Lava i Konstantina, mudrih i blagočasnih careva, od Institucija, Digesta, Kodeksa i Novela velikog Justinijana i ispravljeno u čovekoljubivijem smislu.”[37] Kako se čini, Lav nije imao nameru da sprovede celovitu reformu prava. Njegova ideja bila je modifikacija i prilagođavanje Justinijanovih uzora. Struktura dela je orginalna, nije ni nalik na bilo koji drugi akt pre njega. Reč je o vrlo kratkom zakonskom tekstu, od svega 18 glava. Prvih 16 glava sadrži odredbe građanskog prava: bračnog, naslednog, statusnog, obligacionog i stvarnog; pretposlednja glava sadrži odredbe krivičnog prava, a sadržaj zadnje glave čine odredbe o podeli ratnog plena.

Jedno od najznačajnijih odstupanja od Justinijanovog rimskog prava jeste odstupanje od konsensualnosti kod kupoprodaje, čime je Ekloga dala pravni okvir napuštanju klasične rimske koncepcije kupoprodaje i uvođenju srednjovekovne. Značajno odstupanje je i ograničavanje patria potestas, izvršeno pod uticajem kanonskog i helenističkog prava. Prava žena i dece se proširuju, pa bi se taj segment mogao smatrati reformom u pravcu „većeg čovekoljublja”.

Značajna je i razlika vezana za emfiteuzu. Naime, postoji razlika između Ekloge s jedne, i ranijih i kasnijih vizantijskih tekstova, s druge strane. Ekloga sadrži odredbu koje nema kod Justinijana, u Prohironu, u Bazilikama. Jednom odredbom Ekloge (XII,6) zabranjuje se civilnim i vojnim funkcionerima, kao i vojnicima uopšte, da uzimaju zemljište u emfiteuzu. Sudeći po ovoj odredbi, u doba Ekloge Vizantija se prilično uspešno odupire feudalizaciji društva. Carevi, sagledavajući realnu opasnost da se ovim putem mogu koncentrisati ogromne količine zemlje u rukama pojedinaca, a samim tim i velika moć, ovom zabranom pokušavaju takvu pojavu da spreče.

Promene u krivičnom pravu su, reklo bi se, najveće. Uveden je čitav sistem telesnih kazni koje Justinijanovo pravo nije ni poznavalo. Sakaćenja, istina je, često zamenjuju smrtnu kaznu, koju je poznavalo Justinijanovo zakonodavstvo, ali su i zamena za novčane kazne.

 


[37] Uspenski, F., nav.delo, str. 632.

 

1.4.3. Značaj Ekloge

 

            Sa propašću politike careva ikonoboraca, dovodi se u pitanje i zakonodavni rad ovih careva. Sredinom IX veka ikonoborstvo je definitivno poraženo. Uspostavljeno je poštovanje ikona. Ekloga je, kao delo jeretičkog cara, okarakterisana kao deformisanje Justinijanovog zakonodavstva.[38] Ukidanje Ekloge više je imalo politički značaj nego stvarni. Suštinski, Ekloga je u praksi još dugo korišćena, pre svega u sudovima. Veliki broj njenih propisa je još dugo korišćen kroz druge zbornike. Uticaj Ekloge na kasnije vizantijsko i slovensko zakonodavstvo nesumnjiv je i velik. Iako diskreditovano, u Vizantiji ovo delo ostalo je u svom slovenskom prevodu najpopularnija vizantijska pravna knjiga u istočnoevropskim zemljama komonvelta i to sve do XIV veka.[39]

           

            2. Pravne posledice spora

Crkvena jerarhija i monaštvo svoj zenit dostižu u vreme ikonoboračke krize. Carevi ikonoborci se susreću sa snažnom političkom opozicijom u crkvenim krugovima, svojoj težnji za potčinjavanjem crkvenih vlasti svetovnoj. Crkva je ekonomski veoma moćna, monaštvo brojno i uticajno. Monaštvo je, uoči izbijanja ikonoborstva, prema nekim mišljenjima sačinjavalo polovinu vizantijskog stanovništva.[40] Uporedo s porastom broja kaluđera i manastira, rastao je neminovno i manastirski zemljoposed, što naravno nije bila najsrećnija okolnost za cara.

Dogmatski, čisto crkveni spor, dobija političku dimenziju. Carevi, naročito Lav, pokušavaju da iskoriste taj momenat, želeći da i ekonomski razvlaste Crkvu. Kako je to period brojnih i složenih unutrašnjih i spoljašnih problema, najezde varvara, doseljavanja Slovena, ratova sa Arapima, umanjenih poreskih prihoda, smanjenja broja vojnika, to carevi teže i zakonskim propisima da ojačaju svoju moć, da obezbede prihode državnoj kasi, kao i da ojačaju izvršnu vlast. Pristupa se administrativnoj reorganizaciji u vidu novog tematskog uređenja. Povećava se veličina stajaće vojske. Pokušava se sa

 


[38] Nikolić, D., nav.delo, str. 191.

[39] Oblenski, D., Vizantijski Komonvelt, Beograd, 1996. str. 380.

[40] Ostrogorski, G., nav.delo, str. 150.

 

smanjenjem crkvenog poseda, kao i sa smanjenjem broja onih koji ne plaćaju porez i ne služe vojsku.

Crkveni spor oko ikona bio je samo izgovor za jačanje svetovne vlasti. Kako ta borba nije bila nimalo jednostavna, trebalo je u njoj istrajati i pronaći načina da bude uspešna. Sama borba, a naročito njena postignuća, morala su biti, a i jesu bila, ozakonjena kroz formu i u obliku određenih pravnih akata.

Crkveni sabori koji su vratili ikonopoštovanje rešili su samo crkveni spor, ali nije bilo povratka na staro u pitanjima ekonomskog položaja, niti pravnih nadležnosti Crkve u odnosu na vlast cara. Crkva i država su egzistirale u skladu, sadejstvujući u vršenju vlasti, ali je ipak svetovna vlast imala odlučujuću ulogu.

 

ZAKLJUČAK

 

Ikonoborački spor je samo naizgled imao obeležja čisto crkvenog, dogmatskog i kanonskog raskola, dok je po svojoj suštini on predstavljao klasični primer sukoba Crkve i države, odnosno sukob državne vlasti, oličene pre svega u caru, i crkvene jerarhije, čiji je predstavnik bilo monaštvo.

Crkva je bila ekonomski veoma moćna. Brojno i uticajno monaštvo nije plaćalo porez, niti je služilo vojsku. Borba careva ikonoboraca da ograniče ovu vlast bila je duga i teška.

Zbog promenjenih okolnosti bilo je potrebno i donošenje novih pravnih propisa, koji će sve te promene i ozakoniti. Tako nastaju prve prerade Justinijanovog prava usklađene s novim odnosima. Kako su promene učinjene najviše u skladu sa slovenskim običajnim pravom, to su i nakon ukidanja slovenski prevodi Ekloge u istočnoevropskim zemljama ostali na snazi i primenjivani sve do četrnaestog veka.

 

 

 

 

 

 

IZVORI

 

1. Digesta (Corpus Iuris Civilis), Trst, 1782.

2. Nikolić, D., Đorđević, A., Zakonski tekstovi starog i srednjeg 

     veka, Niš, 2002.

 

LITERATURA

1.   Avramović, S., Opšta prava istorija, Beograd, 2004.

2.   Bek, H.G., Vizantijski milenijum, Beograd 1998.

3.   Brija. J., Rečnik pravoslavne teologije, Beograd 1999.

4.   Bulgakov, S., Ikona i ikonopoštovanje, Beograd 1998.

5.   Vajs. A., Kandić, Lj., Opšta istorija države i prava,

Beograd 1986.

6.  Damaskin, J., Apologetska slova protiv opadača svetih ikona,

Čačak, 1998.

7. Kandić, Lj., Odabrani izvori iz Opšte istorije države i   

     prava, Beograd, 1979.

8.   Labedev, A.Š., Istorija vaseljenskih sabora, Moskva, 1876.

9.   Majendorf, J., Vizantijsko bogoslovlje, Beograd, 2001.

10. Margetić, L., Ekloga iz 726. godine i njezina važnost za našu povijest, Zbornik Pravnog fakulteta Sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 1980.

11. Mijač, B., Ikona sveta slika, Beograd, 1997.

12. Mikić, G., Pregled istorije hrišćanske crkve, Novi Sad

2003.

13. Nikolić, D., Uporedna pravna istorija, Niš, 2005.

14. Obolenski, D., Vizantijski komonvelt, Beograd, 1996.

15. Ostrogorski, G., Istorija Vizantije, Beograd, 1996.

16. Ostrogorski, G., O vizantijskom feudalizmu, Beograd, 1969.

17. Ostrogorski, G., O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca,

Beograd, 1970.

18. Popović, J., Opšta crkvena istorija I-II, Novi Sad, 1995.

19. Popović, R.V., Vaseljenski sabori (odabrana dokumenta),

Beograd, 2004.

20. Popović, R.V., Pravoslavne pomesne crkve, Beograd, 2004.

21. Solovjev, A., Istorija slovenskih prava, Beograd, 1998.

22. Stanojević, O., Rimsko pravo, Beograd, 2002.

23. Taranovski, T., Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi,

Beograd, 1996.

24. Uspenski, F., Istorija vizantijskog carstva I-III, Beograd,

2000.

25. Fidas, V., Kanonsko pravo, Beograd 2001.

26. Florovski, G., Istočni oci V-VIII veka, Manastir Hilandar,

1997.

Comments (3)

Tags: , , , , , , , , ,

Četiri bogonadahnuta glasa

Posted on 15 April 2013 by heroji

Miloš Zubac

 

Poglavlje iz knjige Miloša Zubca „Molitve Desanke Maksimović” (Srpska knjiga, Ruma, 2008). Ovde je dato uz dozvolu autora i izdavača.

 

Hrišćanska misao i nekoliko bogonadahnutih glasova: Desanka Maksimović, Aleksandra Serđukova, Isidora Sekulić i Ksenija Atanasijević.

 

Vratićemo se sada u četvrtu deceniju dvadesetog veka – vreme u kojem je Desanka Maksimović objavila znatan broj pesama inspirisanih hrišćanskim predanjem. Zeleni vitez (1930), Gozba na livadi (1932) i Nove pesme (1936) sadržale su najveći broj molitava u kojima se pesnikinja neposredno obraća Bogu, putem hrišćanske personalizacije Apsoluta. U godinama koje su prethodile Drugom svetskom ratu, Desanka je svoje pesme objavljivala u časopisu Hrišćanska misao, gde su se redovnim prilozima javljale još tri značajne književnice: Aleksandra Serđukova, Isidora Sekulić i Ksenija Atanasijević. Zanimljivo je da su četiri stvarateljke delile srodnu duhovnu orijentaciju, iako njihovi prilozi u hrišćanskoj periodici nisu bili strogo dogmatski (pravoslavno) određeni. Jedino se Aleksandra Serđukova opredelila za dosledno saopštavanje dogmatskog pravoslavnog znanja, putem stvaralaštva (umetnosti). [1]

desankamlada

Rođenjem ruska, životom i srpska književnica, Serđukova je u rukopisu ostavila četiri stotine pesama na maternjem jeziku. Pojedine pesme Serđukova je sama prevodila na srpski, i taj nam je ciklus danas poznat kao Razgovori sa Bogom. Objavljivanje celokupnog rukopisa izvesno bi nam otkrilo jednu posvećenu stvaralačku ličnost, od velikog značaja za pravoslavnu kulturu srpskog,  koliko i ruskog naroda. Duhovna srodnost Aleksandre Serđukove i Desanke Maksimović verovatno bi se ukazala pod oštrijim uglom kada bismo bogonadahnute pesme Serđukove sravnili s Desankinim molitvama.

 


[1] Prenos verskog znanja putem umetnosti u duhu je pravoslavnog učenja, što omogućuje saradnju stvaralačkog i asketskog potencijala. „Pravoslavlje nije pazilo da po svaku cenu svoje ispovedanje vere formuliše sabornim putem u dogmate, pošto doktrinarni razvoj ne zavisi od procesa dogmatiziranja. Prenošenje tradicije ne ograničava se dogmatskim putem, stoga što postoje i drugi načini objašnjenja i saopštenja: bogosluženje, liturgija, ikonografija, umetnost, pesništvo, narodna predanja.” (Jovan Brija, Rečnik pravoslavne teologije, Hilandarski fond Bogoslovskog fakulteta SPC, Beograd, 1997, str. 45.)

 

Posredno na to ukazuje i zapis Vere Milosavljević o neobjavljenim pesmama naturalizovane Novosađanke:

„Kada njene pesme budu štampane, pokazaće se da je pesnikinja Serđukova imala korene u ruskom pesništvu duhovnosti, oduševljenja prirodom, spiritualnih tema, spoja poezije, muzike i filosofije, a iznad svega duboke hrišćanske vere, koje oličavaju Žukovski, Fet, Tjutčev, Vladimir Solovjev i drugi.” [2]

Bez uvida u rukopis Aleksandre Serđukove, pomenuta srodnost može se pratiti na fonu zajedničkog slavenofilstva, ljubavi prema ruskom i francuskom jeziku, u biografskom paralelizmu (obe su pesnikinje rano ostale bez oca, a potom za kratko vreme izgubile muža, majku i brata), ili u životnoj sinergiji stvaralačkog i asketskog potencijala u njihovim delima. Asketski i stvaralački kvaliteti bili su kodirani u svakodnevni život obeju pesnikinja. Posle smrti Aleksandre Serđukove, pesnikinjin duhovnik, Dušan N. Petrović, imenovao je Serđukovu „praktičnom hrišćankom svetiteljskih dimenzija”, „intelektualkom najvišeg ranga”, dodavši kako je pesnikinja u ličnom životu bila „neobično skromna do asketizma, i sa onim što je imala bezgranično zadovoljna.” [3] Slično će o Desanki Maksimović pisati episkop Lavrentije, u predgovoru Duhovnom zavičaju, gde će označiti pesnikinjin život gotovo „svetiteljskim”. [4]

Kada govorimo o asketskom potencijalu, unutar dominantnog stvaralačkog izbora, možemo u poređenje uvesti i treću književnicu iz pomenutog „duhovnog kruga”, Isidoru Sekulić. Isidorin asketizam gravitirao je potpunom odricanju od svetovnog života i konačnom povlačenju u manastirsku tišinu. Na takav korak nije se odvažila, iako je u svojim molitvama ostavila traga o ličnom praktikovanju monaške askeze:

 

„San, hranu, dokolicu, počinak, sve sam

sebi uskraćivala, i uskraćujem, Gospode.

 


[2] Vera Milosavljević: Slovesno delo Aleksandre Serđukove; Pravoslavno delo, Godina I, broj 3, Sabornik za pravoslavnu slovesnost, Manastir Banjska, 2004, str. 36.

[3] Isto, str. 32.

[4] Desanka Maksimović: Duhovni zavičaj, Crkvena opština Brankovina, Brankovina, 2003, str. 8.

 

 

Ali sve to, i sve sposobnosti i sav rad

robijaški stalan i jednolik, ne preobražavaju

me dosta.” ( Molitve u Topčiderskoj crkvi II)

 

 

Nasuprot Serđukovoj, Isidora je religiju „odvajala od konfesije, a ličnu religioznost od religioznog i konfesionalnog književnog stvaranja”. [5]

isidora-sekulic-1912

U tom aspektu bila je bliska Desanki Maksimović, koja je uvek bila zagledana u filozofske i umetničke izvore Dalekog Istoka, koliko i u pagansku prošlost i hrišćansku sadašnjost slovenskih naroda. Sama Isidora pretrpela je značajan uticaj učenja Upanišada, a numinozna svetlost Rabindranata Tagora delom je odsela i u njenoj književnoj reči:

„U Atmanu je pronašla odgovor na mnoga lična pitanja, ali je realizaciju tog saznanja pokušala da nađe kroz Hrista. Kroz jedno viđenje Hrista koje je daleko od osnovnog učenja hrišćanstva.” [6]

Svojevrsni elitizam Isidorinog verskog osećanja, posve različit od saborne pravoslavnosti Serđukove, može se paralelno uočiti u pojedinim stihovima Desanke Maksimović. Antologijski vredna Poslanica koja je istrpela semantički balast negativne teologije, problematizuje upravo osećaj nedostatka lične slobode u odnosu vernika prema Bogu. Isidorina odbojnost prema dogmatici, izgrađena iz potrebe da se u odnosu s Bogom stekne izdvojen a ne saboran položaj, ima svoj lirski korelat u stihovima Desankine Poslanice:

„Ja znam da ti nas sve ujedno vrstaš,

da duša moja utešna je varka,

isto smo pred tobom ja i pauk krstaš

i na kamenoj ploči šarka…

………………………………………..

Pred licem tvojim jedno su stena gruba,

 


[5] Đorđe J. Janić: Traganje za verom Isidore Sekulić, Zadužbina „Nikolaj Velimirović i Justin Popović”,  Beograd – Valjevo – Srbinje, 2001, str. 240.

[6] Isto, str. 223–224.

 

 

i srce moje, i rubini, i topazi;

ni kad stanem prestolu tvom kraj svetlog ruba,

poznati me neće oko tvoje, i ako me opazi.”

Samo je mističan, nekonfesionalan doživljaj Apsoluta mogao zadovoljiti Desankinu i Isidorinu potrebu za bogopoznanjem. Desanka je takav doživljaj imala kao četvorogodišnja devojčica, i otuda u njenim pesmama nema Isidorinog „grča molitve”, čak ni kada ispoveda rezignaciju zbog neosetljivog Boga koji „hladno ćuti” na pesnikinjine zazive. U Desankinom poimanju Apsoluta bilo je znatno manje straha i grča, nego kod Isidore Sekulić. Zato je njena bogonadahnuta pesma bliža Serđukovoj nego Isidori, uprkos nesistematizovanom, dinamičkom osećanju vere koje su Desanka i Isidora delile. Takva je nekonvencionalna pobožnost karakterisala i četvrtu književnicu iz kruga Hrišćanske misli, Kseniju Atanasijević.

Odličan poznavalac kompleksa ezoterijskih doktrina, Ksenija Atanasijević zasnovala je lično etičko učenje na metafizičkim osnovama koje su udarili učitelji poput Krišne, Bude, Heraklita, Pitagore, Sokrata, ili Hrista.

ksenijaatanasijević

Hristos Ksenije Atanasijević nije se uklapao u postojeći teološki ram: ona je Hristovo učenje posmatrala kroz izrazito ličnu, filozofsku, nekonfesionalnu prizmu. Etika praštanja koju je teorijski utemeljila, počivala je na elementima Hristovog učenja, ali je sam pojam praštanja razumevala na svoj način. Ružica Petrović ovako piše o različitom poimanju praštanja kod Ksenije Atanasijević i Hrista:

 

„Bitna razlika stoji u polazištu koje se kod K. Atanasijević zasniva na antroploškoj tezi da u čoveku daleko jače deluju egoističke, samožive težnje, neko altruističke naklonosti, a kod Hrista na veri da je čoveku svojstvena ljubav prema bližnjem. Opštu ljubav i prirođenu blagost prema ljudima, naprotiv, ona smatra fikcijom koju potvrđuju disonantni i netolerantni odnosi ljudi.” [7]

 

 


[7] Ružica Petrović: Filozofija utehe Ksenije Atanasijević, Pešić i sinovi, Beograd, 2004, str. 129–129.

 

Ksenija Atanasijević ne isključuje „samilosno sažaljenje glupaka” i „saosećanje sa rđavim čovekom”, ali utemeljenje za takav postupak ne nalazi u ljubavi, već u moralnoj dužnosti i jasnoj svesti o namirenju setve i žetve, što je mnogo bliže Budinom poimanju praštanja, nego apostolskom učenju o ljubavi koja „sve trpi”. Elitizam vere i ispravnog postupanja ovde je znatno zaoštren, i tu postoji snažna rezonanca s razmišljanjima Isidore Sekulić. Serđukova i Desanka koja je sopstvenu etiku praštanja artikulisala u pesmama Pomilovanja, izvesno bi izabrale ljubav, pre nego „mučnu ali nezaobilaznu” dužnost. Na drugoj strani, Ksenija Atanasijević ovako obrazlaže svoj moralni izbor:

 

„Uostalom, glavno je da mi pomažemo ljudima – a niko nema prava da nas podvrgne saslušanju što nas duša ne bi bolela, kad bi zauvek otišla od nas sva ta lica kojima dobra činimo, a koja su nepotrebna našem unutrašnjem životu.” [8]

 

Mogućnosti poređenja ne iscrpljuju se ovde. Sve četiri književnice razvile su dominantan stvaralački potencijal, pri čemu su uporedo, manje ili više izraženo, ispoljavale unutrašnji asketizam. Priziv budnosti u poznim Desankinim godinama bio je izražen i kod Serđukove, Isidore i Ksenije Atanasijević. Za razliku od Desanke, one su teorijski razrešavale metafizičke probleme: svaka je mističku kontemplaciju stavljala na vrh lestvice u mističkom bogopoznanju. Svaka je bila formalno upoznata s tehnikom tihovanja i umne molitve. Međutim, tragove konkretnog mističkog iskustva pronašli smo jedino kod Desanke, a ona takvo iskustvo nije uopštavala, niti je ikada o tome javno govorila.

Naposletku, nijedna književnica nije ostvarila biološko materinstvo. Podatak koji ne može biti beznačajan i kojim se, još jednom, pokazuje mera asketskog odricanja u životima četiri stvarateljke. Desankin Lirski rodoslov, iz Ničije zemlje (1979), otkriva nam suštinu tog asketizma, zarad stvaralačkog cvetanja:

 

„I bi pesničko zamonašenje.

Zaustavi me neko vatrenim mačem

i naredi da rečima cvetam,

i da reč začnem.”

 

 


[8] Isto, str. 129.

 

Naposletku, neka o tome progovore i stihovi Iskušenja Aleksandre Serđukove:

„Treseš me kao voćku i prosejavaš kroz

sito kao pšenicu da bih, kad padnem

na zemlju, dala plod Tebi po volji.

Ali, zašto mi, Gospodaru, nisi dopustio

da se naradujem svome cvetu?”

Comments (3)

Tags: , , ,

Dovde si došla, odavde se vrati

Posted on 09 April 2013 by heroji

Emilija Cerović Mlađa

Dovde si došla, odavde se vrati

U ona stara vremena, deca vladara odrastahu kao i sva druga deca, igrahu se i učahu čitanju, pisanju i raznim naukama. Ipak, u jednome se razlikovahu od sve druge dece – od najranijeg detinjstva govoraše im o njihovoj odgovornosti prema zemlji i narodu. I više od toga, u njima razvijaše svest da njihov život najmanje njima samima pripada da u njemu rade što im srce poželi i duša prohte. Pa i kada su za ženidbu i udaju stasavala, nisu se mogla voditi razlozima srca, već od njih tražiše da se povinuju potrebama politike svoje zemlje i roda svoga.

Tako i Maru, kćer srpskog despota Đurđa Brankovića, dadoše u harem turskog sultana Murata Drugog, da mu bude supruga poslednja po redu. Ali zahvaljujući mladosti, lepoti i dobroti svojoj, ubrzo postade prva u njegovom srcu. Uz pomenute tri dragocene osobine, imala je Mara još jednu, dragoceniju od svih – mudrost.

Učena da voli rod svoj i zemlju svoju, bejaše učena da ne mrzi druge, već da ih poštuje. Jer poštovanje rađa poštovanje, pa ako hoćeš da drugi poštuju tebe i rod tvoj, moraš posejati seme poštovanja prema njima. Mara nikada ne pogazi običaje naroda svoga muža, kao što nikada ne zanemari običaje i veru naroda svoga. I zato je dvostruko voleše i ceniše na sultanovom dvoru, a ona bi vredni savetnik i pomoćnik u državnim poslovima prvo mužu svome, a kasnije i njegovom sinu- nasledniku, a Marinom pastorku – sultanu Mehmedu Drugom Osvajaču.

Kada je Mehmedova vojska osvojila Carigrad, zarobila je i mnoge Hrišćanske svetinje, među kojima i delove darova što ih Trojica Mudraca bejahu darovala Bogomladencu Hristu na rođenju. Znajući kakvo će blago za nju Svetinje biti, Mehmed ih pokloni Mari. A ona, koja je na sve načine pomagala Pravoslavne hramove, ponese ove, uz druge darove, na poluostrvo podno gore Atos. Htede da ih na čuvanje preda postradalom manastiru Svetoga Pavla, čiju obnovu, inače, velikodušno pomagaše njen otac, Đurađ, i brat, Lazar.

Nemanja Smiciklas, ilustracija za knjigu Price iz Bogorodicinog vrta, uz pricu Dovde si dosla... 1

Nemanja Smičiklas, ilustracija za knjigu Priče iz Bogorodičinog vrta, uz priču Dovde si došla…

Uzbuđena što može tako bogato darivati manastir, a nadasve ponesena svešću da uza se ima tako velike svetinje, Mara odluči da sama ode na poluostrvo i darove lično preda kaluđerima. Kada iz luke krenu putem ka manastiru Sveti Pavle, iznenada se začu odlučan glas sa Neba:

– Maro, dovde si došla, odavde se vrati. Jer ovo je vrt Carice Nebeske.

I Mara posluša, darove spusti, pa se vrati na brod svoj.

 

Od toga doba, na poluostrvo podno gore Atos, u Vrt Bogorodičin, nijedna žena više kročila nije.

Na mestu gde sultanija Mara bi zaustavljena kaluđeri podigoše paviljon, a delovi darova Trojice Mudraca i danas se čuvaju među manastirskim svetinjama.

 

 

Iz knjige Emilije Cerović Mlađe: Priče iz Bogorodičinog vrta, Novi Sad, Stilos Art, 2012.

Comments (3)